Магия и религия у леви стросса

Магия и религия у леви стросса

На смену религиозному мышлению может прийти только магическое
Прежде чем я буду осужден за странные мысли теми, кто прочитает вышеуказанный заголовок, я должен прояснить его. Я полагаю, что существует только два типа мировоззрений – религиозное и магическое. Такие названия выбраны потому, что они лучше схватывают суть этих противоположных установок, хотя совершенно не предполагают, что человек, имеющий магическое мировоззрение, будет практиковать магию, а человек, имеющий религиозное мировоззрение, будет религиозен в смысле принадлежности к какой-то конфессии. Читать дальше

Тема недели: Рождество Христово: богословие, история, литургика

Новые материалы

Бинарные структуры и коллективное бессознательное

Леви-Стросс, создавая структурную антропологию, использовал методы структурной лингвистики в этнологии — дисциплине, занимающейся, согласно его определению, сравнением этнографических описаний и выявляющей бессознательные структуры, которые лежат в основе социальных установлений, верований или обычаев.[1] Главными источниками концепции Леви-Стросса были, помимо структурной лингвистики Пражского кружка (Н.С. Трубецкой, Р. Якобсон), французская социологическая школа (Э. Дюркгейм, М. Мосс) и психоанализ (З. Фрейд, К.Г. Юнг). Здесь структурная лингвистика является «связующим звеном», поскольку Леви-Стросс «переводит» психоанализ Фрейда и социологию Дюркгейма и Мосса в лингвистическую плоскость, рассматривая их объекты как системы знаков.[2] Леви-Стросс утверждал, что среди социальных наук лишь лингвистика может называться наукой в строгом смысле, т.к. только ей удалось выработать позитивный метод и установить природу изучаемых ею явлений.[3]

Лингвист должен предоставлять социологу этимологии, которые позволят установить связи между некоторыми терминами, а социолог – эмпирический материал (обычаи, предписания, запреты), который будет говорить о сохранении или исчезновении тех или иных черт языка, терминов, групп терминов. Более того, между лингвистом-фонологом и социологом, занимающимся проблемой терминов родства и др., существует тесная связь, поскольку «как и фонемы, термины родства являются ценностными элементами; как и первые, они обретают эту ценность лишь потому, что они сочетаются в системы, «системы родства», как и фонологические системы, были выработаны человеческим духом на бессознательном уровне».[5]

Структурная антропология опирается на положение, что структурные модели, используемые в лингвистике-фонологии, которые во многом сходны с моделями в антропологии, коренятся в бессознательном, или в структуре человеческого ума. Эти структуры выражаются, к примеру, в т.н. структурах родства, простейшие из которых образуют четыре отношения терминов: брат/сестра, муж/жена, отец/сын, племянник матери/сын сестры. Комбинации терминов родства соответствуют установки между родственниками, которые производят те или иные единичные «воплощения» структуры в реальности брачных связей.[6] Так и по Якобсону, все фонемы, в каком угодно языке, можно определить, исходя из двенадцати характеристик, которые определяются попарно: компактный/диффузный, беззвучный/озвученный и т.д.[7], Эту теорию бинарной категоризации перенимает Леви-Стросс, и она функционирует как главная материальная основа его теории мышления и категорий. Места для автономного и сознательного субъекта не остается. Под многообразной поверхностью языка, мифов и социальных отношений находится общая, но неосознанная основа, которая состоит в способе функционирования человеческого мозга. Те основополагающие мыслительные категории, которые, как утверждал Дюркгейм, были выражением социальной организации, являются, напротив, согласно Леви-Строссу, выражением биологической конституции человека.

Не только бессознательное, но и социальные институты для него – знаковые системы, языки, общие структурные законы которых выявляет структурная антропология. Стремясь дать рациональное объяснение культурных фактов, этнология обращается к базовым объективным процессам, располагающимся на уровне коллективного бессознательного. Этнолога интересует не то, что люди думают, как они понимают и интерпретируют правила социальной жизни, а объективные бессознательные законы, управляющие жизнью помимо того, осознают это сами деятели или нет. Именно законы бессознательного раскрывают загадки функционирования норм человеческой жизни: брачные правила, правила удовлетворения пищевых потребностей, религиозные верования, магические и ритуальные действия и др. По-видимому, обращение к теории бессознательного Фрейда и Юнга было обусловлено натуралистическими установками Леви-Стросса, его стремлением избежать субъективизма.[8]

Однако понимание бессознательного Леви-Строссом отлично от психоаналитического. Хотя, на раннем этапе своего творчества он принимал фрейдовское бессознательное как имеющее сексуальную природу, но уже в « Печальных тропиках » он эту природу игнорирует как фундаментальную, не отдавая предпочтения ни одной из жизненных потребностей человека.[9] В « Структурной антропологии » он определяет бессознательное не как вместилище иррациональных биологических импульсов, а интеллектуализирует его. Бессознательное — это формальная структура человеческого духа, инвариантный ансамбль законов его символической функции, который является общим для всех людей, первобытных и цивилизованных.[10] Также оно не является, как у Фрейда, «прибежищем индивидуальных особенностей, хранилищем личной истории, которая делает каждого из нас существом уникальным».[11] Если для Фрейда бессознательное является неким аспектом памяти, т.к. оно является хранилищем воспоминаний и образов, которые индивид накапливает в течение жизни, то у Леви-Стросса бессознательное составляют законы мышления, которые присущи каждому индивиду (здесь вспоминается трансцендентальный субъект Канта). Он сравнивает индивидуальное бессознательное Фрейда со словарем, который еще не является языком, т.к. не нагружен законами, придающими лексике их значения. Последняя функция выполняется бессознательным как совокупностью структур.

Читайте также:  Кто был у мелании на гадании

Кроме того, Леви-Стросс отрицает и теорию коллективного бессознательного как совокупности неких архетипов Юнга, поскольку бессознательное является пустым, лишенным образного содержания. Он возражал против идеи постоянства архетипов и наследственном механизме их передачи, т.к. постоянным наследуемым является не содержание коллективного бессознательного, т.е. архетип, а лишь структура бессознательного.

Таким образом, бессознательное – это символическая функция, отличительная для человека, но у всех людей проявляющаяся согласно одним и тем же законам и, в сущности, сводящаяся к совокупности этих законов, или структур-моделей. Функция бессознательного состоит в том, что «оно подчиняет структурным законам, которыми и исчерпывается его реальность, нерасчлененные элементы, поступающие извне: намерения, эмоции, представления, воспоминания».[12]

Структуры, выделенные посредством структуралистского метода, не отражают эмпирической реальности и их не надо смешивать со структурами, которые изучали исследователи первобытного общества Радклифф-Браун и Малиновский. Тем не менее, они реальны, хотя и не являются предметом непосредственного наблюдения. Чтобы достичь моделей, представляющих собой подлинную реальность, надо выйти за пределы конкретно воспринимаемой реальности. Ментальные структуры никогда не осознаются и не изменяются в ходе истории, они даны самой природой, являясь отображением биологического характера человеческого мозга. Выявив структуру разума, мы выявим структуру физической реальности. Таким образом, антропология Леви-Стросса решает проблему понимания не только человека и его культуры, но и природы. Структурализм — не просто метод, но мировоззрение, особая философская система.[13]

Религиозное и социальное

Леви-Стросс понимал религию структуралистски и считал, что в основании системной динамики религиозных феноменов лежат фундаментальные структуры. Религиозные феномены являются «функцией» безличной структуры. Таким образом, структурное утверждается как сущностное, а религиозное — как феноменальное.

Если Э. Дюркгейм предположил, что религиозная система является кодификацией другой системы, а именно системы общественных отношений, а Ж. Дюмезиль опирался на концепцию мифа как «драматического выражения» фундаментальной идеологии любого человеческого сообщества, то в противоположность им Леви-Стросс, анализируя миф об Асдивале индейцев цимшианов на северо-западном побережье Северной Америки, в котором все аспекты социальной действительности систематически фильтруются и переносятся в область парадоксального, приходит к выводу, что система религии автономна по отношению к социальному устройству общества.[16] В этой позиции Леви-Стросс сближается с М. Элиаде, поскольку оба исследователя отмечают наличие определенных «правил», по которым строится религия, что свидетельствует о системном характере последней; также оба подчеркивают автономность религии по отношению к общественному устройству».[17] Религиозные феномены обусловлены не общественными и природными условиями, а структурами психики. Леви-Стросс отмечает, что даже Дюркгейм вынужден был признать то, что «всякая социальная жизнь, даже элементарная, предполагает у человека интеллектуальную деятельность, формальные свойства которой не могут, следовательно, быть отражением конкретной организации общества».[18]

Однако, изучая религию, Леви-Стросс рассматривает ее вне отрыва от культурного, социального, природного и исторического контекста, хотя и не сводит ее к этому контексту. В своих исследованиях мифологии архаических обществ он стремится интерпретировать мифы в конкретных социальных и этнокультурных условиях.[19] Так, Леви-Стросс утверждает, что естественные условия воспринимаются людьми не пассивно, а их восприятие опосредовано условиями жизни общества, «восприятие природы в мифе, на уровне концептуального мышления, опосредовано общественно-историческими условиями».[20] При этом, в конечном итоге, сама природа оказывается лишь средством для выражения имманентных ментальных структур.

Религия, магия, наука

Для Леви-Стросса религия, магия и наука, как и вся культура в целом, есть символические системы, символы которых упорядочены структурами бессознательного. Он их рассматривает со стороны различия в типах кодирования действительности, ее «означивания и осмысления в классификациях». Отказываясь от историцизма как такового, он отмечает, что «если в каком-то смысле можно сказать, что религия состоит в очеловечивании природных законов, а магия — в натурализации человеческих действий, то есть в истолковании определенных человеческих действий как составной части физического детерминизма, то здесь речь идет не об альтернативе или об этапах эволюции. Антропоморфизм природы (в чем состоит религия) и физиоморфизм человека (как мы определили бы магию) образуют постоянные составляющие, меняется лишь их дозировка… Нет религии без магии, как и магии, которая не подразумевала бы зерно религии».[21] Здесь мы видим как противопоставление магии и религии, так взаимодополнительность. В «свете этой концепции история начинает выступать как смена частных форм трансисторической оппозиции «антропное–натуралистическое», через которые происходит кодирование действительности».[22] Имеет место соотнесенность «антропного» и «природного», или «субъектного» и «объектного» в характеристике мироздания.

Читайте также:  Как выиграть в лотерею заговор черная магия

Мы уже упоминали о том, что Леви-Стросс отверг теорию Леви-Брюля о дологичном мышлении примитивных народов, утверждая логичность и рациональность религиозного и магического мышления. Религия для него – одна из форм рационального мироотношения, вполне аналогичной науке и способной замещать светские формы общественной жизни. Причем, под «религией» здесь понимаются как развитые, так и архаичные формы — шаманизм, тотемизм, магия.[23]

Любопытно привести возмущенные слова представителя атеистического советского религиоведения С.А. Токарев, который отказывается принимать структурное гомологию архаического и современного сознаний: «Он (Леви-Стросс – С.Ж. ) не хочет видеть принципиальной разницы между тотемической «классификацией» (распределением тотемических животных между родовыми группами) и современной естественнонаучной классификацией; между обычаями табуации («избегания») определенных категорий родственников у отсталых народов и уважением к президенту республики; между тотемическими «чурингами» и нашими архивными документами и пр.»[24]

То, что цивилизованному человеку кажется «сверхъ­ес­те­ст­венным» и «ненаучным», на самом деле является лишь иным символическим кодом, выражающим оппозицию «при­рода–культура» или «натуралистическое–антропное», составля­ющую ядро всех символических систем. Магия и наука различаются, при общности постулирования причинности в мире, именно как разноуровневые концепции. Действительное различие науки и магии Леви-Стросс видит в том, «что одна из них постулирует всеобщий и полный детерминизм, в то время как другая действует, различая уровни, и только некоторые из них допускают формы детерминизма, непреложные, как считается, для других уровней».[25] Таким образом, если магия действует универсально, то наука учитывает наличие разных причинных уровней, одни из которых детерминируют другие. Магическое мышление есть бессознательное постижение «истины детерминизма как способа существования научных феноменов», а магические верования и обряды – это выражение веры в науку, которой еще предстоит родиться.[26]

Так, по мнению Леви-Стросса, как наука, так и магия основываются на одних и тех же умственных операциях. На основе этого постулата делается вывод: магия и наука есть два параллельных способа достижения истины.[27]

Магия и психоанализ

Рассматривая феномен исцеления, совершающийся шаманом, Леви-Стросс считает, что необходимо наличие трех видов опыта для того, чтобы это исцеление завершилось успехом, или как он пишет, осуществилось «превращение в сказку действительности, которая сама по себе остается неизвестной».[30] Эти три вида опыта, которые автор называет комплексом шаманства, и которые группируются и личными переживаниями шамана и коллективным одобрением, суть следующие:

1) опыт самого шамана, который, если он действует по призванию (если нет, то в силу самой практики), испытывает состояние специфического психосоматического свойства;

2) опыт больного, который чувствует улучшение или не чувствует его;

3) опыт зрителей, которые участвуют во врачевании, испытывают при этом воодушевление и получают интеллектуальное и эмоциональное удовлетворение, служащее основой коллективного согласия с верностью лечения.[31]

Чуть ли самое важное место в успешности шамана, т.е. в действенности его исцелений, играет коллективный опыт, который приводит или не приводит к коллективному признанию шамана. Причиной неудачи является утрата общественного соучастия, а не наоборот. Таким образом, особо важным моментом в деятельности шамана является не отношения между ним и больным, а отношения между ним и группой индивидов.[32]

Леви-Стросс проводит смелые параллели между шаманским врачеванием и психоанализом. Он утверждает, что шаманская медицина «занимает промежуточное положение между нашими органотерапией и психотерапией…».[33] Метод врачевания шамана очень близок тому, что используется в психоанализе. В обоих методах главное место занимает процесс перенесения бессознательных конфликтов в область сознания. Знание больным своей болезни не имеет значения само по себе, а только как средство переживания, «при котором конфликты реализуются в такой последовательности и в такой плоскости, которые способствуют их беспрепятственному течению и разрешению».[34]

В шаманизме имеют место, в отличие от психоанализа, три отреагирования: шамана, больного, зрителей. Леви-Стросс приводит пример, как перед собственно исцелением шаман повторяет так называемый «призыв», т.е. припадок, после которого шаман осознал свое призвание. Причем он не просто изображает этот процесс инициации, но и действительно ощущает его во всей живости. Колдун и больной образуют пару, воплощающую антагонизм для группы наблюдателей: больной – пассивная сторона, недостаток собственного «я», колдун – активная сторона, избыток собственного «я». Врачевание приводит эти стороны в равновесие.

Мы здесь видим явное отличие от психоанализа, т.к. колдун, совершая отреагирование вместо больного, говорит, а больной молчит. В психоанализе все наоборот, больной занимается отреагированием и говорит, а врач молчит. Исходя из этого отличия, Леви-Стросс считает понятие отреагирования неполным в психоанализе, т.к. совершать отреагирование должен не только пациент, но врач. Также различна и роль группы. Если в психоанализе больной возвращается после отреагирования в социум, то магия возрождает духовное единство группы (отреагирование зрителей), приспосабливает ее посредством больного к уже существовавшим ранее задачам.[36]

Читайте также:  Игральные кости гадание на двух костях

Особое значение в отреагировании имеет миф, который излагает шаман больному и зрителям. Миф здесь играет роль системы, в которой все должно занимать свое место, в том числе и страдание больного. Без этого мифа болезнь является необъяснимой. Шаман дает в распоряжение пациента язык для описания неизреченных состояний. Вербальное выражение состояния больного способствует осознанию в упорядоченной форме стихийного и неосознанного, что влияет на физиологический процесс благоприятно. Таким образом, посредством символов шаман связывается через сознание больного с его подсознанием и становится участником конфликта. Аналогичное явление мы можем увидеть и в психоанализе. Но есть и отличие. Если невротик в процессе противопоставления себя психоаналитику изживает свой индивидуальный миф, то больной в шаманском врачевании преодолевает органическое расстройство, «отождествляя себя с мифически перевоплотившимся шаманом».[37]

Таким образом, суть лечения (как шамана, так и психоаналитика) заключается в изменении структур психики посредством структур мифа, которые проявляются в символической форме. В целительстве только процесс идет еще дальше – здесь происходит не только изменение структур психики, но и изменение органических структур. Кроме того, по утверждению Леви-Стросса, вся психическая жизнь и внешний опыт как невротика, так и обычного человека организуются доминирующей структурой, катализатором которой служит какой-либо изначальный миф. Кроме этой доминирующей структуры существуют и подчиненные ей, и вся совокупность этих структур составляет бессознательное.[40] Основное отличие двух видов лечения в том, что в психоанализе имеет место индивидуальный миф, а в шаманизме – коллективный. Эти мифы различаются лишь содержащимся в них материалом образов, но структура в них сходна. Именно последняя обеспечивает мифу его символическую функцию.

Леви-Стросс заключает, что если психоаналитики сопоставят свои методы с методами свои великих предшественников колдунов и шаманов, то они лучше поймут механизм их действия.

Структурный анализ мифов

Леви-Стросс критикует точку зрения, согласно которой мифы сводятся к игре воображения, или к примитивной форме философских спекуляций. Он считает, что мифология – это не космологическая или натуралистическая интерпретация постигаемой реальности, это не отражение социальных структур и общественных отношений, это также не отражение реальных, но вытесненных чувств. Миф не может также быть совокупностью случайных идей, пусть даже и противоречивых и не подчиняющихся закону причинности, т.к. тогда нельзя было бы обнаружить поразительное сходство мифологии в разных концах Земли.

Леви-Стросс сравнивает мифологию с языком, т.к. становление языка так же не понятно, как и становление мифологии. Автор задается вопросом о том, «какая внутренняя необходимость объединяет эти значения и эти звуки» в языке, причем, «одни и те же звуки в разных языках связаны с разными значениями».[41] Ответ кроется не в звуках, а в способах их сочетания. Точно таким же образом нужно подходить и к мифу – в мифе форма превалирует над содержанием, т.е. необходимо в первую очередь обращать внимание не на значения (символы), а на их отношения.

Еще одна важная особенность мифа заключается в том, что он в качестве исторического повествования о прошлом диахроничен и необратим во времени, а в качестве инструмента объяснения настоящего (и будущего) – синхроничен и обратим во времени. В силу этой сложности, двойственности мифа, его подлинные конститутивные единицы обнаруживают свою значимую природу не в качестве изолированных отношений, а только как связки, комбинации отношений, имеющие два измерения – диахроническое и синхроническое.[42]

Структурный анализ мифа, разработанный Леви-Строссом, достаточно сложен, как и вся его структурная антропология, поэтому, чтобы разобраться нем, воспользуемся его же примером, а именно его анализом мифа об Эдипе.[43]

Он начинает со сведения отдельных высказываний данного мифа к кратким предложениям типа «Кадм ищет свою сестру Европу», «Эдип женится на своей матери Иокасте», «Антигона хоронит своего брата Полиника» и т.п. Затем они нумеруются, причем предложения с элементами сходного содержания получают одинаковые порядковые номера. Например, если говорится: «Эдип убивает своего отца Лая» и «Этеокл убивает своего брата Полиника», то в обоих случаях речь идет об убийстве родственника. Предложения с одинаковыми числами объединяются в группы; они являются мифемами, представляя собой строительные камни, которые конституируют содержание мифа. Теперь мифема обозначается таким образом, что относящиеся к ней предложения выписываются одно под другим, в столбец, и данные столбцы упорядочиваются так, что при чтении строчек слева направо и сверху вниз может быть прочитана временная последовательность описываемых событий. Как пишет М. Мелетинский, «горизонтальное измерение нужно для чтения мифа, а вертикальное – для его понимания».[44] Так образуется следующая таблица:

Кадм ищет свою сестру Европу, похищенную Зевсом

Кадм убивает дракона

Спартанцы убивают друг друга в братоубийственной резне

Источник

Имя, Названия, Аббревиатуры, Сокращения
Добавить комментарий