Магия и религия как типы рационализации

Магия и религия

К силам, находящимся за пределами обычного, относятся и магия, и религия. В связи с этим возникает вопрос о соотношении между собой этих двух феноменов, каждый из которых характеризуется общением с сакральным. Не вникая в детали, отметим лишь, что магия означает манипулирование безличной силой с помощью особых приемов, колдовства во имя достижения конкретных, со ответствующих интересам индивида целей, не связанных с моральными оценками. Ее эффективность зависит от точности выполнения ритуальных магических действий, соблюдения традиции.

уже не обеспечивается полностью традицией, а священное из безличной разлитой в мире силы трансформируется в божественную личность, возвышающуюся над профанным миром.

бер определяет как «расколдование мира» и усиление религиозной рационализации.

Ритуал и миф. Во многих религиях центральное место занимает не верование, а ритуальное поведение. Так, в иудаизме, например, от верующего требуется в первую очередь не знание догматов, а определенное, строго регламентированное поведение, соблюдение множества предписаний, обрядов.

Люди не были бы людьми, если бы не придавали смысл тому, что их окружает и что они сами делают. Суть культуры в настоятельном для людей требовании, чтобы в конкретной, окружающей нас реальности был установлен какой-либо смысл. Глубочайшими корнями своими признание смысла, наделение смыслом ухо-

1. Мень А. Таинство, слово, образ. Л., 1991. С. 9.

Только в ритуале достигается высший уровень сакральности, и одновременно в нем человек обретает чувство наибольшей полноты жизни.

Соотнесенность мифа с социальной системой основывается на том, что мифологические символы не просто указывают на что-то или отсылают к какому-то другому. Они в своем чувственном качестве, скорее, сами воспринимаются как это «другое», являются этим «другим»1. Согласно Лосеву, полное отождествление в примитивных культурах человека с мифическим тотемом составляет характерное свойство мифологической символизации: животное-тотем и клан отождествляются в сознании австралийского аборигена. Участники ритуала действительно ощущают себя мифическими символическими существами, действия которых они воспроизводят в ритуале. Это отождествление обеспечивает возможность одновременно быть самим собой и чем-то другим. Отождествление в символе вещи и идеи в ранних культурах приводит к тому, что со «священной вещью» обращаются так, как будто она сама и есть то, что она символизирует (подобно этому в православном

1. Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Миф, число, сущность. М., 1994.

сознании икона представляет собой не просто изображение лика Божьего, но сам лик Божий). В современных светских системах символизации политического или какого-либо иного рода никто никогда уже не отождествляет символ с тем, что он собой символизирует.

Еще один уровень соотнесенности религии с социальностью заключается в том, что первичная функция религиозного ритуала состоит в формировании и укреплении солидарности, в основе которой лежит общий код ритуального символизма. Ни один предмет в ритуале не является самим собой, он всегда выступает как символ чего-то другого; все операции с предметами в ритуале есть операции с символами, совершающиеся по установленным правилам и имеющие значение для тех реальных предметов, символами которых они являются.

Э. Лич, изучавший символическую систему, включающую ритуал, миф, религиозную этику и мировоззрение, пришел к заключению, что ритуал представляет собой своего рода «хранилище» знаний: в соответствующие ритуалы может быть заложена информация, касающаяся, например, хозяйственной деятельности, в виде символов, имеющих власть над людьми, определяющих их поведение. Они передаются от поколения к поколению, влияя на мировоззрение и связанный с ним этос, влияя в значительной степени через ритуал, богослужение.

Христианская церковь, исповедуя религию «духа и истины», не упразднила храмовое богослужение, ритуалы, культ в качестве внешнего символа духовного служения. Современные богословы, осуждая «обрядоверие», напоминают, что основатель христианства упрекал иудейское духовенство и законников в том, что они свели высший религиозный долг к обрядам и уставам; он хотел другого:

“Милосердия хочу, а не жертвы». Для Бога важнее всесожжении и жертв «очищение сердца», справедливость, вера, нравственный подвиг. Однако религиозная вера живет в символике ритуала, и, по убеждению православного священника, недостаточно носить Бога и в сердце и стремиться исполнять Его волю в повседневной «киши. Евхаристия (благодарение), которую называют «бескров-

ной жертвой» и которая является сакральной трапезой, является основополагающей мистерией христианской церкви, центральным моментом богослужения, символизирующим подлинное пребывание Богочеловека в Его Церкви: знаком присутствия Христа в Церкви являются мистерии-таинства, через которые вновь и вновь совершается единение человека с Богом.

Преимущество символа перед понятием в том, что он не требует предварительной «работы ума», «школы мышления», логической дисциплины. Символы воспринимаются гораздо легче и проще интеллектуальных дефиниций, схватываются «налету» на основе не требующих и не поддающихся сколько-нибудь строгому определению эмоций, переживаний, верований.

Поскольку ритуальные действия ориентируются на религиозные символы, мифы, которые определяют их смысл, они рассматриваются как совершенно отличные от внешне схожих действий человека в «обычной» жизни: в христианском таинстве причащения человек «вкушает тело и кровь Христову» не для того, чтобы утолить голод и жажду. Ритуал обретает свое значение, становится ритуалом только в контексте соответствующего мифологического верования.

пера в действии, в поведении, отношениях верующего. С помощью ритуала верующие соприкасаются со «священным временем», становятся современниками событий «священной истории», обретают «жизнь вечную». Больше того, в ритуале «священное время» как бы создается, поскольку время имеет смысл в том случае, когда в нем что-то происходит.

Источник

Магия и религия как типы рационализации

    НАУКИ · Социология · Ответы к экзамену по социологии религии · 24. Понятие спасения. Типы религиозной рационализации социального действия (М. Вебер)

Для понимания веберовской концепции роли религии в развитии общества нужно иметь в виду те посылки, от которых он отправлялся и которыми руководствовался в своих исследованиях. Это, во-первых, ориентация на изучение социологического аспекта религии —рели­гиозного поведения людей как социального, т.е. осмысленного, целе­направленного поведения. Вебер исходил из того, что все обществен­ные» институты, структуры, формы поведения регулируются смыслом, которым их наделяют люди. В своих социальных действиях люди сле­дуют тем или иным общественным образцам поведения («идеальным типам»). Если поведение ориентировано на определенный смысл, то это значит, что «смыслы», ценностные ориентации регулируют социальные действия людей, определяют то, что Вебер называл «рационализацией» различных видов деятельности. Если это так, то это значит, что ре­шающие факторы социальной деятельности и развития общества коренятся в ценностях, нормах, в культуре. Полемизируя с Марксом, Вебер доказывал необходимость видеть в «идеях» важный фактор развития общества, видеть связь между этическими принципами, рели­гиозными верованиями, правовыми нормами и т.д. и — экономической, политической и другими видами деятельности. При этом специфику религии Вебер видел в ее «смыслополагающей» деятельности. Отсю­да — сама задача: попять роль религии в историческом развитии, выявить связь религии с социальными изменениями, в том числе — са­мыми радикальными, знаменовавшими собой крупные повороты в истории.

Читайте также:  Гороскоп положение луны в момент рождения

Во-вторых, Вебер сконцентрировал внимание на социологическом аспекте религии, т.е. религиозной мотивации социальной деятельности с тем, чтобы выяснить воздействие религии на историческое развитие, и в этих целях обратился к изучению «мировых религий». Он изучал не только христианство и его вклад в историю Запада. «Мировыми рели­гиями» он считал те, которые имеют наибольшее число последователей и оказывают наиболее ощутимое воздействие на ход истории. Пред­принятое Вебером исследование мировых религий беспрецедентно по своим масштабам и представляет собой целостный проект. Вебер изучал христианство, буддизм, ислам, иудаизм, таоизм и индуизм, изу­чал детально и целенаправленно, выявляя связь этих религий с социокультурными процессами в соответствующих обществах.

Вебер в этих исследованиях выявлял, какой образ деятельности задается тем пли иным комплексом религиозных идей, воплощенных в соответствующем мировоззрении, включающем помимо религиозных верований философские, этические, правовые и прочие идеи. На основе сравнительно-исторического анализа мировых религий Вебер выделил три самых общих типа как три способа отношения к «миру». Каждому из этих типов свойственна своя установка, определяющая направление жизнедеятельности, вектор социального действия.

Один тип представлен конфуцианством и даосизмом, религиями Китая; это религии приспособления к миру. Второй тип — индуизмом и буддизмом, религиями Индии; это религии бегства от мира. Третий тип представлен иудаизмом и христианством. Возникшие на Ближнем Востоке, эти религии получили впоследствии преимущественное раз­витие в Европе и на американском континенте. Это религии овладениямиром.

Каждая религия представляет одни из типов отношения к миру, в каждой, как в зародыше, заключен соответствующий образ и стиль жизни больших масс людей, их этос, поскольку мировые религии — это религии преимущественно этические, религии спасения, служения добру и отвержения от зла.

Каждому от этих типов отношения к миру, каждой религии присущ свой тип рациональности, задающий общее направление дальнейшей рационализации как самой «картины мира», системы взглядов, культур­ных ценностей, так и социальной деятельности в се разнообразных формах, способ жизнедеятельности общества на тех или иных стадиях его развития. С точки зрения Вебера, бессмысленно говорить о функ­ции религии как таковой, поскольку социальные последствия функцио­нирования разных религий в разных социальных контекстах весьма различны. Скажем, даже в рамках одной и той же иудеохристианской традиции неприятия мира складываются существенно различающиеся способы его «отрицания»: католический воплощает собой традиционный для западного общества тип рационализации, тогда как протестант­ский — свойственную современную миру форму рационализации. И даже в пределах протестантизма выявляются различающиеся между собой варианты — лютеранский и кальвинистский. Католицизм — лютеранство — кальвинизм предстают как ступени углубления разви­вающегося процесса рационализации религией социальной деятельности человека и этот процесс означает «расколдование мира», самоотрицание иудеохристианского типа религиозности и превращении религиозной картины мира в нерелигиозную, светскую.

Начало этого процесса было положено предопределившим все после­дующее первым шагом на пути рационализации. Первым историческим актом рационализации был переход от магического воззрения (которому еще не было свойственно сколько-нибудь отчетливое разделение на посюстороннее и потустороннее, разделение между людьми и сверхъ­естественными божественными существами, т.е. раздвоение мира — на мир реальный и мир идеальный) к религии. Произошло удвоение мира, он раскололся на мир земной и мир небесный. Этот шаг стал ре­шающим фактором, движущей силой последующей дифференциа­ции различных типов религиозно-этического отношения к миру. Скла­дывается напряженность между двумя мирами, открывается возмож­ность подчинить «мир дольний» — «миру горнему». Но тем самым происходит религиозное обесценение мира — святое уходит из него, хотя и не сразу, постепенно, предоставляя посюсторонний мир в рас­поряжение человека как его мастерскую, как материю, которой он должен придавать бесчисленные формы, полагаясь на знание при­родных законов, расчет, преследуя свои цели. В иудеохристианской традиции бог — это действующий бог, бог-творец. Человек соот­ветственно этому рассматривается как орудие божественного действия, божественного промысла, и отсюда — установка на активное действие, этическая установка, побуждающая к действию в мире, а не бегству от него.

Но эта традиция, этот тип религии — но вся религия. От этого типа существенно отличаются восточные религии, в которых божественное слито с миром и человек понимается не как орудие, а как сосуд, вме­стилище божественного начала; отсюда мистически-созерцательная

установка на уклонение от мирских забот и деятельности, побуждение к пассивности.

Таким образом, изучение вклада протестантизма в капиталис­тическое развитие Запада для Вебера — только часть анализа влияния разных религий на экономическое развитие и социальную жизнь в целом в разных культурах. Анализируя восточные религии, Вебер приходит к выводу, что они послужили тем барьером, который помешал индустриальному развитию западного типа в таких странах как Китай и Индия, базировавшихся на иных ценностях по сравнению с теми, которые стали господствующими в Европе.

Если важнейшей характеристикой всякого социального действия является субъективно подразумеваемый смысл, то социология религии приобретает ключевое значение в анализе наиболее существенных ‘ форм «смыслов», типов рационализации деятельности, как они высту­пали в истории, неся в себе потенциал огромной силы в радикальных социальных преобразованиях общества.

Исследования Вебера сосредоточены в первую очередь на анализе связи между религиозно-этическими принципами и формами эконо­мической деятельности. Он сравнивает между собой различные, религии, выявляя, какую степень рационализации экономической дея­тельности допускает та или иная религиозная этика. Степень рациона­лизации обратно пропорциональна силе влияния магического элемента, как показывает Вебер, в разной степени присутствующего в каждой религии. Эта пара — «рациональное и магическое» — является в «Хо­зяйственной этике мировых религий» одним из основных инструментов анализа.

«Разволшебствление» понимается Вебером как процесс, благодаря которому из отношения цель — средства устраняются элементы маги­ческой практики, чтобы уступить место исключительно на успех ориен­тированным средствам, базирующимся на понимании мира как «мате­рии», которая должна быть подчинена человеком. Начало этого про­цесса — в пророческом иудаизме: отрицание всяческой идолатрии, за­прет культов плодородия сводят мир, природу к неживой материи, которой противостоит бог, действующий в истории. Своей кульминации этот процесс достигает в аскетическом протестантизме, в кальвинизме. Такова социально-историческая перспектива, в которой Вебер анали­зирует воздействие религии на социальное изменение.

И, наконец, в-третьих, обращение Вебера к религии как фактору социального изменения было связано еще с одним кругом проблем, интенсивно разрабатывавшимся в конце прошлого и начале нынешнего столетия: ответы да вопрос о причинах формирования капитализма как экономической формацию. Эта проблема активно разрабатывается по­литической экономией, социальной философией (Л. Брентано, В. Зом-барт, В. Парето), В России интерес к этой проблеме был косвенно связал с полемикой между народниками и марксистами о развитии капитализма в специфически российских условиях (опираясь на Вебера,

его «Протестантскую этику» разработкой этой проблемы занимался С.Н. Булгаков).

Веберовская тема «религия и социальное изменение» получила развитие в целом ряде направлений. Одно — изучение взаимоот­ношений между экономикой и культурными символами. Таково иссле­дование Р. Белла (на материале Японии эпохи Токугавы) тех способов, посредством которых религиозные убеждения стимулируют или тормозят экономическое развитие.

Читайте также:  Гороскоп от павла глобы октябрь 2016 скорпион

Другое направление носит более общий характер и концентрируется на главном вопросе, поставленном Вебером: что является специфи­ческой причиной единственного в своем роде процесса развития западного общества с такой его отличительной чертой, как институа-лизированная рациональность в правовой системе, в бюрократическом государстве и капиталистической экономике. В кальвинизме, сыграв­шем центральную роль л становлении «духа капитализма», Вебер видел кульминационный момент развития процесса «расколдования» мира, начало которому — и связанной с этим этизации религии — было положено в пророческом иудаизме.

М. Вебер о «расколдовании мира» (по работе «Наука как призвание и профессия»)

Вся жизнь протестанта является подобием делового предприятия, она вся рассматривается с точки зрения оценки богоугодности – строжайшая профессиональная аскеза сочетается с аскезой нравственной, бытовой и сексуальной – все направлено на служение Богу, никакие излишества не допускаются. С точки зрения «личного счастья», традиционного образа жизни и потребительского хозяйства такое самоограничение было иррациональным. Однако с точки зрения протестантских представлений о спасении оно необходимо и представляет собой единственно возможный путь служения Богу и познания своей судьбы.

Рациональность как универсальный способ взаимоотношения с Богом определяет и отношение к миру. Оно не допускает вмешательства в жизнь и деятельность людей чувственно-эмоциональных, иррациональных явлений. Протестантизм в его кальвинистском варианте полностью исключает влияние чуда и магии на судьбу человека. Он даже отрицает церковные таинства как бессмысленную и кощунственную попытку повлиять на божественный промысел. Происходит, по выражению М. Вебера, расколдование мира.

В основе «расколдования мира» лежит вера в абсолютную трансцендентность Бога и недоступность для человеческого познания его промысла. Это делает для протестанта невозможным мистическое проникновение в смыслы бытия, поэтому он, в отличие от мистиков, не озабочен «вечными вопросами». Но необходимость быть орудием Бога, преобразовывать мир во славу Его заставляют активно познавать реальные законы природы, и, более того, – применять их знание на практике. Следствием развития рационального отношения к миру было, в частности, то обстоятельство, что многие выдающиеся открытия и изобретения были сделаны на Востоке, но практическое применение получили на Западе.

Конечно, было бы ошибочно сводить духовные истоки развития западного рационализма исключительно к протестантскому сознанию. Философия европейского Просвещения также утверждала рациональные методы философии и познания мира. Однако мировоззренческие основы этого рационализма были иными: он развивался из оптимистической веры в возможности человеческого рассудка, его способность преодолевать заблуждения, познавать и переустраивать мир на разумных и справедливых основаниях. Рационализму просветителей был чужд суровый пафос абсолютной греховности и ничтожности человека.

Источник

Религия и социальное изменение: М. Вебер

Религия существует, будучи интегрирована обычно в общество и его культуру. Степень интегрированности, «сращивания» религии с социальной системой может быть большей или меньшей.

Больше того, в определенных ситуациях та или иная религия может приходить в противоречие с существующими социальными системами, внося раскол в общество.

В рамках этой традиции религия рассматривается как выражение, как порождение социальных процессов, как зависимая переменная, «надстройка» над основополагающими социальными отношениями. Фактам, свидетельствующим о религии в качестве «социального протеста» и стимула социальных перемен, не придавалось должного значения. «Деургическая» ипостась религии дол-

гoe время оставалась «за бортом» научного рассмотрения, в области мифологической и богословской интерпретации.

Развитие общества, социальный прогресс в науке XIX в. преимущественно интерпретировался как процесс, преодолевающий противодействие религии и движимый развитием знания (О. Конт), производительных сил (К. Маркс), науки или других факторов. Эволюционизм в социологии утверждал идею объективной обусловленности развития: ход истории неостановим, общество живет, изменяясь со временем. Что касается религии, то и она вовлечена в этот процесс перемен и изменяется вместе с другими социальными структурами. Ей отводилась пассивная роль в этом процессе, она рассматривалась как производная переменная, результат действия других факторов, вызывающих развитие.

Вопреки этой традиции М. Вебер видит в религии активную силу социального процесса, стремится понять ее как фактор социального изменения.

Макс Вебер, как никто другой из социологов, показал значение великих религиозных движений как для дифференциации основных типов обществ, так и для создания (через институционализацию берущих в них начало ценностей) важного стимула к определенным видам изменений, что особенно наглядно проявилось в случае аскетического протестантизма, внесшего решающий вклад в развитие общества современного индустриального типа.

Для понимания веберовской концепции социальной роли религии нужно иметь в виду те посылки, которыми он руководствовался в своих исследованиях религиозного поведения людей. Вебер исходил из того, что общественные институты, структуры, формы поведения функционируют на основе тех смыслов, которые придают им люди. В своей социальной деятельности люди следуют тем или иным одобряемым обществом образцам поведения. рели поведение ориентировано на достижение определенных целей и соотнесено каким-либо образом с ценностями, оно является осмысленным и, следовательно, преследуемые людьми цели и принятые ценностные ориентации направляют и регулируют социальные действия людей, осуществляют их «рационализацию». Это значит, что решающие факторы социальной деятельности и развития общества коренятся в ценностях, нормах, культуре, способах рационализации поведения людей.

Магия и религия как способы рационализации человеческой деятельности. Понятие харизмы. В человеческие действия включены способы ориентации, которые обеспечивают единообразие поведен-

ческих актов. Социальное действие может быть ориентировано целерационально или ценностно-рационально; помимо этих двух типов рационального действия Вебер выделял еще аффективный (действие под влиянием эмоций) и традиционный (действие по установившемуся обыкновению, даже если оно не отвечает рациональным критериям и уязвимо для критики, т.е. речь идет в данном случае о нерациональных аспектах действия).

В анализе первобытной религии главную роль играет традиционализм, связанный, как устанавливает Вебер, с ритуалом и сакрализацией (освященностью) признаваемого законным порядка. Однако и на этой стадии в какой-то степени уже действует норма рациональности в достижении целей (эту деятельность Малиновский квалифицировал как «первобытную науку»). Ориентация на законный порядок предполагает существование правил поведения и создает различное отношение к «законным» и «отклоняющимся» действиям.

Вебер анализирует элементы действия, которые связаны с отношением человека к таким образом выделенной области «сверхъестественного»: цели, к которым люд и стремятся посредством этих действий; смысл, который они в эти действия вкладывают; их реальные результаты и значение.

Чтобы устранить вред, который может принести душа умершего, его помещают в гроб; чтобы заручиться ее расположением, ее обеспечивают необходимым для сносного существования и т.д. Если связь с умершим возможна только посредством символических действий и Бог выражает себя только в символах, то можно удовлетвориться не реальными, а символическим дарами (древнейшие бумажные деньги служили средством платежа не для живых, а для мертвых).

Люди все чаще стремятся получить реальные результаты посредством символических действий, в сферу магического символизма втягиваются все виды человеческого действия. Магическое поведение должно повторяться в проверенной форме и не допускать малейшего отклонения, которое может сделать всю процедуру недействительной. Этим обстоятельством Вебер объясняет тот факт, что даже внутри рационализированных религий противоречия догматического характера переносятся легче, чем нововведения в символике, которые могут помешать действенности магических акций. Так, вопрос, следует ли креститься двумя или тремя перстами, был существенной причиной раскола в русской церкви в XVII в.

Читайте также:  Гороскоп павла глобы на сегодня завтра скорпион

Магически мотивированные нормы поведения, соблюдение многочисленных запретов и предписаний, этически индифферентны. «Этика» мало интересует греческих антропоморфных богов-

кону становится специфическим средством завоевать расположение Бога.

Сконцентрировав внимание на социологическом аспекте религии, т.е. религиозной мотивации социальной деятельности, Вебер обратился к изучению главным образом «мировых религий», которыми он считал имеющие наибольшее число последователей и оказывающие наиболее ощутимое воздействие на ход истории.

Предпринятое Вебером исследование мировых религий беспрецедентно по своим масштабам: он изучал христианство, буддизм, ислам, иудаизм, китайские религии, индуизм, изучал детально и целенаправленно, выявляя, какой образ деятельности задается тем или иным комплексом религиозных идей. Эти идеи воплощаются в каждой религии и соответствующее мировоззрение, которое включает помимо религиозных верований философские, этические, правовые и прочие идеи.

На основе сравнительного анализа мировых религий Вебер выделил три самых общих типа, каждый из которых задает специфический способ отношения к «миру». Каждому из этих трех типов свойственна своя установка, определяющая направление жизнедеятельности, вектор социального действия.

Существенно отличны по своей установке на отношение к миру религии Индии. В их учениях Бог имманентен миру, и поскольку божественное слито с миром, человек осознает себя не как орудие, а как сосуд, вместилище божественного начала; отсюда мистически-созерцательная установка на уклонение от мирских забот и деятельности, побуждение к пассивности.

лигий на экономическое развитие и социальную жизнь в целом в разных культурах. Анализируя восточные религии, Вебер приходит к выводу, что они явились барьером, который помешал индустриальному развитию по западному типу таких стран, как Китай и Индия. Сложившиеся здесь общества базировались на иных ценностях по сравнению с теми, которые способствовали модернизации Западной Европы.

Протестантская этика и дух капитализма. Обращение Вебера к религии как фактору социального изменения было связано с кругом проблем, интенсивно разрабатывавшихся в конце XIX и начале XX столетия в поисках объяснения условий и причин формирования капитализма как экономической формации. Эта проблема активно разрабатывалась в политэкономии, социальной философии (Л. Брентано, В. Зомбарт, В. Парето). В России интерес к этой проблеме был связан с полемикой между славянофилами и западниками, народниками и марксистами о перспективах развитии капитализма в специфических российских условиях.

Для Вебера было важно объяснить возникновение «духа капитализма». Он нашел ключ к решению этого вопроса в протес-

тантской этике. Заслуга Вебера в первую очередь состоит в том, что на конкретном историческом примере он показал, каким образом религия способствовала развитию капитализма, новой стадии социокультурной эволюции западного общества. Вебер разработал действительно социологическую теорию, доступную (по крайней мере частично) эмпирической проверке.

Тот факт, что религия способна у отдельных людей вызывать кардинальные изменения в сознании и поведении, собственно, никогда не вызывал сомнений. Речь в таких случаях шла не о массовых явлениях, а о тех, кого Вебер называл «религиозными виртуозами». Теперь нужно было показать, что религиозная мотивация способна вызвать социологические изменения в масштабах общества и создать ситуацию, когда индивиды в массе своей изменяли бы свойственные им институализированные способы деятельности. Об изменениях какого рода идет речь, что означает «дух капитализма»?

Само по себе стремление к наживе, обогащению, алчность присущи самой природе человеческой, равно как лень и желание разбогатеть как можно скорее и не утруждая себя. Очевидно, прямой связи с «духом капитализма» эти стремления не имеют.

К началу XIX в. экономически более развитыми оказались не католические и православные, а протестантские страны. Это бросалось в глаза при сравнении хозяйственных успехов реформатских Нидерландов и Англии, ставшей промышленной мастерской мира, с католическими Испанией или Италией. Объяснение этому обстоятельству сводилось обычно к указанию на веротерпимость, не свойственную в ту пору католицизму,

Он предположил, что хозяйственная этика протестантизма могла способствовать развитию рационализма и мотивации на успех, присущих развивавшемуся предпринимательству. Но это влияние нельзя объяснить такими традиционными добродетелями, как трудолюбие, бережливость, умеренность и т.п.

Если Маркс акцентирует внимание на том, что современная буржуазия является продуктом «ряда переворотов в способе производства и обмена», а «духовное производство» его интересует прежде всего как производная от изменений экономического базиса, то Вебер, не сбрасывая, конечно, со счетов такой важный фактор, как «материальное производство», концентрируется на изучении именно духовных стимулов этого процесса.

Вебер рассматривает этот же процесс, но под другим углом зрения. Он показывает, что буржуазии, чтобы ринуться к этим свершениям, потребовался на первых порах тот именно «священный трепет религиозного экстаза», который потом она заменила «бессердечным чистоганом».

го рода: временное воздержание от удовольствий жизни (в еде, питье, комфорте, сексе, сне); «обет молчания» или полное прекращение общения с другими людьми и достижение таким образом особого состояния, отличного от обычной повседневной жизни с ее заботами, трудами, радостями и горестями. Это «внемирская аскеза». Аскеза, в которой Вебер усматривает сердцевину «духа капитализма», ориентирована иным образом, это «внутримирская аскеза», «мирской аскетизм», направляющий высвобожденную религиозным аскетизмом энергию в профессиональную | рудовую деятельность.

Чтобы религиозное учение могло стать социально значимым фактором, оно должно влиять на поведение, деятельность достаточно больших масс, как формирующая сознание сила войти в жизнь верующих, стать достоянием рядовых членов церкви, иначе оно останется учением теологов для теологов. По мнению Вебера, кальвинизм и развившееся из него английское пуританство стали массовым религиозным движением. Именно это имеет решающее значение. Вебер должен был найти эмпирическое подтверждение тому, что учение о предопределении стало для последователей реформированного христианства руководящей жизненной идеей. Вебер тщательно подбирает свидетельства в пользу этого предположения, на котором держится вся его теория.

Он обращает внимание на то, что люди, жившие в эпоху Реформации и Контрреформации, придавали гораздо большее значение, чем современные люди, таким вещам, как спасение души, толкование христианских догматов, потому что в этих абстрактных теологических понятиях они размышляли о насущно важном в их жизни, о своих практических интересах.

вает Вебер вывод о том, что одним из важнейших конститутивных компонентов духа капиталистического предпринимательства и буржуазной культуры является рациональное жизненное поведение на основе идеи профессионального призвания.

сией жизнь рассматривалась как путь преодоления «естественного состояния»» [7, с. 154].

Протестантская этика освятила «дух капитализма», но капитализм уже в XVIII в. перестал нуждаться в религиозной мотивации. Если пуританин хотел быть профессионалом, замечает Вебер (а в ту пору существовали и другие, освященные традицией варианты выбора жизненного призвания), то мы сегодня просто вынуждены быть таковыми. Но это не отменяет того исторического факта, что религия была силой, вызвавшей к жизни ту духовную структуру, без которой современный западный мир был бы иным, чем он есть сегодня.

Источник

Имя, Названия, Аббревиатуры, Сокращения
Добавить комментарий