Тема: Пушкин и буддизм: «На свете счастья нет, но есть покой и воля».
Опции темы
Отображение
Пушкин и буддизм: «На свете счастья нет, но есть покой и воля».
В далёком 1834 году великий русский поэт написал эти строки, которые мало вяжутся с традиционной русской культурой. Как это счастья нет? Какой такой покой? Какая воля? «Вольная воля» или, может, «воля к жизни», заставляющая мечтать, а мечта — лихая «доля», толкающая на «побег»? (Велик и могуч русский язык!)
Зато одна эта строка как нельзя лучше объяснять весь смысл буддизма. Так, первые слова, «на свете счастья нет», абсолютно точно соответствую первой благородной истине буддизма: «Всё есть страдание». Мир наполнен не счастьем, но страданием.
«Как же понимается освобождение от сансары, часто уподобляемой в индийских текстах болоту, в котором живые существа увязают, или океану, в котором они тонут? Очень по-разному: для недвойственной веданты освобождение – это обретение мистического гносиса, знания тождества истинного «я», подлинной самости человека (атман), и абсолютного духа (Брахмана), для санкхьи это разотождествление духа и материи, для теистической веданты – единение с личностным Богом, подобное единению влюбленных, для джайнизма – освобождение души от связи с неодушевленным миром, с материей, для буддизма Тхеравады – угасание страстей и влечений, пресечение неведения, для буддизма Махаяны – постижение своей собственной природы как природы Будды и осознание пустотности (понимаемой как отсутствие самобытия) сущего. Но в любом случае, это выход из круговращения сансары, прекращение перехода из одного существования в другое, конец страдательности и постоянной обусловленности одного состояния другим, выход из мира претерпевания в мир свободы (мокша, нирвана, кайвалья, мукти). Именно свобода, абсолютная и трансцендентная, и образует высшую и безусловную ценность традиционной индийской культуры» (Е.А.Торчинов, «Пути философии Востока и Запада»).
Философия жизни Артура Шопенгауэра, написавшего в 1818 году свой фундаментальный труд «Мир как воля и представление», впитала в себя великую восточную мудрость как индуизма, так и буддизма. «Философ пессимизма» Артур Шопенгауэр явно недолюбливал «философа оптимизма» Готрифда фон Лейбница, провозгласившего концепцию лучшего из миров (по-французски — “meilleur des mondes possibles”). Бывший изгоем и непризнанным гением бо́льшую часть своей жизни, Шопенгауэр выразил своё отношение к оптимизму Лейбница весьма пространно, в полном соответствии с первой благородной истиной Гаутамы Будды:
«Если бы каждому из нас воочию показать те ужасные страдания и муки, которым во всякое время подвержена вся наша жизнь, то нас объял бы трепет, и если провести самого закоренелого оптимиста по больницам, лазаретам и камерам хирургических истязаний, по тюрьмам, застенкам, логовищам невольников, через поля битвы и места казни; если открыть перед ним все тёмные обители нищеты, в которых она прячется от взоров холодного любопытства, то в конце концов и он, наверное, понял бы, что это за meilleur des mondes possibles».
Что же касается «покоя» и «воли», то при желании можно истолковать «волю» как «волю к жизни» — онтологическую основа мира в философии Шопенгауэра. Эта основа бытия по своему характеру динамична, отождествляется с движением и противоположна покою. Отрицание, упразднение «воли к жизни», которая созвучна «жажде жизни» (тришна) в буддизме, означает достижение некоего метафизического «ничто», которое напоминает противопоставление нирваны и сансары:
«Мы же, напротив, открыто исповедуем: то, что остается после окончательного упразднения воли для всех тех, кто еще исполнен воли, есть, конечно, ничто. Но и наоборот: для того, в ком воля обратилась и отринула себя, этот наш столь реальный мир со всеми его солнцами и млечными путями — ничто».
С точки зрения эмпирического мира, мира сансары, нирвана – ничто.
С точки зрения нирваны, достигаемой в ходе Пробуждения, весь эмпирический мир, сансара – ничто.
Движение и покой, реальность эмпирическая и сверхэмпирическая, что за ними стоит? Именно в этом контексте, как онтологическом, так и гносеологическом, можно трактовать пушкинские строки и с точки зрения новой научной парадигмы: https://sites.google.com/site/realitywilllife/
Так, может, Пушкин в душе был буддистом? Нет, не формально, а на том глубинном философском уровне бессознательного, о котором Карл Густав Юнг сказал: «Глубоко в сознании человечество едино».
Спасибо от:
Есть много других, столь же плодотворных тем. Дарю для дальнейшего обсуждения:
1. «Карл Густав Юнг и буддизм».
2. «Лермонтов и буддизм».
3. «Лейбниц и буддизм».
4. «Шопенгауэр и буддизм».
5. «Торчинов и буддизм».
6. «Бессознательное и буддизм»
7. «Сознательное и буддизм»
8. «Новая научная парадигма и буддизм»
9. «Ленин и печник»
10. (. )
Спасибо от:
В далёком 1834 году великий русский поэт написал эти строки, которые мало вяжутся с традиционной русской культурой. Как это счастья нет? Какой такой покой? Какая воля? «Вольная воля» или, может, «воля к жизни», заставляющая мечтать, а мечта — лихая «доля», толкающая на «побег»? (Велик и могуч русский язык)
Движение и покой, реальность эмпирическая и сверхэмпирическая, что за ними стоит? Именно в этом контексте, как онтологическом, так и гносеологическом, можно трактовать пушкинские строки и с точки зрения новой научной парадигмы: https://sites.google.com/site/realitywilllife/
Так, может, Пушкин в душе был буддистом? Нет, не формально, а на том глубинном философском уровне бессознательного, о котором Карл Густав Юнг сказал: «Глубоко в сознании человечество едино».
Спасибо от:
В далёком 1834 году великий русский поэт написал эти строки, которые мало вяжутся с традиционной русской культурой. Как это счастья нет? Какой такой покой? Какая воля? «Вольная воля» или, может, «воля к жизни», заставляющая мечтать, а мечта — лихая «доля», толкающая на «побег»? (Велик и могуч русский язык!)
Зато одна эта строка как нельзя лучше объяснять весь смысл буддизма. Так, первые слова, «на свете счастья нет», абсолютно точно соответствую первой благородной истине буддизма: «Всё есть страдание». Мир наполнен не счастьем, но страданием.
«Как же понимается освобождение от сансары, часто уподобляемой в индийских текстах болоту, в котором живые существа увязают, или океану, в котором они тонут? Очень по-разному: для недвойственной веданты освобождение – это обретение мистического гносиса, знания тождества истинного «я», подлинной самости человека (атман), и абсолютного духа (Брахмана), для санкхьи это разотождествление духа и материи, для теистической веданты – единение с личностным Богом, подобное единению влюбленных, для джайнизма – освобождение души от связи с неодушевленным миром, с материей, для буддизма Тхеравады – угасание страстей и влечений, пресечение неведения, для буддизма Махаяны – постижение своей собственной природы как природы Будды и осознание пустотности (понимаемой как отсутствие самобытия) сущего. Но в любом случае, это выход из круговращения сансары, прекращение перехода из одного существования в другое, конец страдательности и постоянной обусловленности одного состояния другим, выход из мира претерпевания в мир свободы (мокша, нирвана, кайвалья, мукти). Именно свобода, абсолютная и трансцендентная, и образует высшую и безусловную ценность традиционной индийской культуры» (Е.А.Торчинов, «Пути философии Востока и Запада»).
Философия жизни Артура Шопенгауэра, написавшего в 1818 году свой фундаментальный труд «Мир как воля и представление», впитала в себя великую восточную мудрость как индуизма, так и буддизма. «Философ пессимизма» Артур Шопенгауэр явно недолюбливал «философа оптимизма» Готрифда фон Лейбница, провозгласившего концепцию лучшего из миров (по-французски — “meilleur des mondes possibles”). Бывший изгоем и непризнанным гением бо́льшую часть своей жизни, Шопенгауэр выразил своё отношение к оптимизму Лейбница весьма пространно, в полном соответствии с первой благородной истиной Гаутамы Будды:
«Если бы каждому из нас воочию показать те ужасные страдания и муки, которым во всякое время подвержена вся наша жизнь, то нас объял бы трепет, и если провести самого закоренелого оптимиста по больницам, лазаретам и камерам хирургических истязаний, по тюрьмам, застенкам, логовищам невольников, через поля битвы и места казни; если открыть перед ним все тёмные обители нищеты, в которых она прячется от взоров холодного любопытства, то в конце концов и он, наверное, понял бы, что это за meilleur des mondes possibles».
Что же касается «покоя» и «воли», то при желании можно истолковать «волю» как «волю к жизни» — онтологическую основа мира в философии Шопенгауэра. Эта основа бытия по своему характеру динамична, отождествляется с движением и противоположна покою. Отрицание, упразднение «воли к жизни», которая созвучна «жажде жизни» (тришна) в буддизме, означает достижение некоего метафизического «ничто», которое напоминает противопоставление нирваны и сансары:
«Мы же, напротив, открыто исповедуем: то, что остается после окончательного упразднения воли для всех тех, кто еще исполнен воли, есть, конечно, ничто. Но и наоборот: для того, в ком воля обратилась и отринула себя, этот наш столь реальный мир со всеми его солнцами и млечными путями — ничто».
С точки зрения эмпирического мира, мира сансары, нирвана – ничто.
С точки зрения нирваны, достигаемой в ходе Пробуждения, весь эмпирический мир, сансара – ничто.
Движение и покой, реальность эмпирическая и сверхэмпирическая, что за ними стоит? Именно в этом контексте, как онтологическом, так и гносеологическом, можно трактовать пушкинские строки и с точки зрения новой научной парадигмы: https://sites.google.com/site/realitywilllife/
Так, может, Пушкин в душе был буддистом? Нет, не формально, а на том глубинном философском уровне бессознательного, о котором Карл Густав Юнг сказал: «Глубоко в сознании человечество едино».
Дмитрий Бобышев. «Покой и воля». К 100-летию со дня рождения Александра Блока
«На свете счастья нет, а есть покой и воля» — написал Пушкин в 1834 году и обозначил, таким образом, одну из столбовых тем русской культуры — тему о ценностях, о положительном наполнении человеческого существования. Заметим, что тема эта взята чисто экзистенциально, намеренно на уровне человеческого, только человеческого, душевного, но не духовного. Ведь Пушкин, называя триаду счастья, покоя и воли, упускает другую триаду ценностей, даваемых Христианством: Веру, Надежду и Любовь, как бы относя ее к иному, надчеловеческому, божественному бытию. Именно в таком виде, именно исходя из пушкинских обозначений, эта тема стала жить в русской литературе, развиваясь и видоизменяясь в творчестве лучших русских поэтов в течение полутора столетий после Пушкина.
Но еще в пушкинском триединстве «счастья — покоя — воли» заведомо отсутствует первый же член — счастье. «На свете счастья нет» — и потому особенно существенны оставшиеся ценности: покой и воля. Гармония утрачена вместе с Золотым веком человечества, но ее можно заменить или заново составить из основных элементов. Однако и они даются предположительно, мечтательно. «Давно, усталый раб, замыслил я побег в обитель дальную трудов и чистых нег». Какой же «покой», если — «усталый»? Какая же «воля», если — «раб»? После Пушкина вышедший «один на дорогу» Лермонтов пишет, по существу, о том же, но иначе. Он уже и не упоминает о счастье. «Что же мне так больно и так трудно?» — это уже не просто отсутствие счастья, это — мучительное томление, антиценность, противоположная счастью. «Я ищу свободы и покоя», — пишет далее Лермонтов почти буквально пушкинскими словами, но поясняет их совершенно по-своему: «Я хочу забыться и заснуть».
Если у Пушкина — покой деятельный, связанный со свободой от суеты и шелухи мирской, а следовательно, творческий покой, то у Лермонтова это скорее упокоение, сон, сквозь который лишь едва доносятся свежие и вечные звуки листвы и музыки. Это — свобода и покой человека смертельно уставшего, измученного, отчаявшегося даже в творчестве. На фоне столь авторитетных разработок этой темы особенно смело, поразительно смело прозвучало в 1908 году восклицание Блока:
И вечный бой! Покой нам только снится.
И снова, через несколько строк того же стихотворного цикла «На поле Куликовом», мы читаем:
— уже убеждаясь, что мы верно угадали здесь пушкинскую тему. Но как видоизменилась эта тема! Прежде всего, она оказалась включенной в совершенно иной контекст — в контекст Куликовской битвы, принадлежащей, по убеждению Блока, «к символическим событиям русской истории». Он писал: «Таким событиям суждено возвращение. Разгадка их еще впереди». Весь этот цикл стихотворений построен на прямых антитезах, столь характерных для последних приготовлений к битве. Там — «татарва», «поганая орда», развязанные «дикие страсти». Здесь — «Святая Русь», светлое воинство. Между ними — лишь узкая полоска туманной речки Непрядвы. Там — нарастающий гул во тьме, «орлий клёкот», «трубные крики», «рокоты», здесь — «широкий и тихий пожар», «тоска безбрежная», «светлые мысли», светлый нерукотворный лик «Ее» на щите. Между мраком и светом, между шумом и тишиною — только Непрядва.
Это — ночь перед решающим сражением, которое положило конец трехвековому татарскому игу. Но почему же тогда этот бой «вечен»? Почему этому событию суждено возвращение? Почему нет во всем блоковском цикле предчувствия победы? Да и канун ли исторически конкретной Куликовской битвы описывает Блок? Ведь его описание соответствует не столько летописным фактам, сколько тезисам Пушкина и Владимира Соловьева на более общую тему. России суждено в веках противостоять Востоку, заслоняя собой Запад от предопределенной восточной экспансии (пушкинская часть тезиса). Этот путь России для Блока «до боли ясен».
Можно выиграть Куликовскую битву в истории, но выстоять ее в вечности Россия не сможет. Не сумеет победить потому, что в ней самой засела накрепко ненавистная «китайщина» (по Владимиру Соловьеву). Или — «татарщина» по Блоку. Он поясняет эту мысль в следующих строках:
Наш путь — стрелой татарской древней воли
Пронзил нам грудь.
Здесь мы наталкиваемся на последнюю часть пушкинской триады — на понятие «воли», которому Блок дает совершенно необычайную трактовку. Это — не та творческая индивидуальная свобода, о которой мечтал Пушкин, это — коллективная воля, причем не «наша», а «татарская, древняя»! Таинственно выглядит и направление этого «нашего пути» — его вектор метит не вперед на «татарву», а назад, от нее, поскольку он — стрелой, пущенной по воле «татарвы», «пронзил нам грудь» и, следовательно, направлен не на Восток, а на Запад! Это придает всему блоковскому циклу совершенно особый смысл, и в нем даже проступает какая-то возможность сотрудничества между сражающимися — между светлым покоем одного стана и разнузданной волей другого.
В статье «Народ и интеллигенция», написанной в том же году, что и цикл «На поле Куликовом», Блок так и утверждает: «Есть между двумя станами. некая черта, на которой сходятся и сговариваются те и другие». Правда, он тут же уточняет: «Такой соединительной черты не было между русскими и татарами, между станами, явно враждебными; но как тонка эта нынешняя черта — между станами враждебными тайно!» В этой же статье Блок совершенно определенно ассоциирует народные волнения 1905-08 гг. с расстановкой сил на Куликовом поле. Он пишет: «Среди сотен тысяч происходит торопливое брожение. Над городами стоит гул, в котором не разобраться и опытному слуху; такой гул, какой стоял над татарским станом в ночь перед Куликовской битвой, как говорит сказание».
Это — отчасти и Богородица, конечно, — что более чем уместно на щите православного воина, — но она не названа Богородицей, а лишь с большой буквы «Ты» и «Твой лик нерукотворный», что создает очень характерное для Блока соскальзывание одного понятия в другое: Богородица — София — Образ Вечной женственности — образ конкретно женственный. (В том же цикле и «. Русь моя! Жена моя!») Итак, в этом русском воине хотя и аллегорически, но угадывается рыцарствующий интеллигент Блок.
Так кто же враг интеллигента-воина Блока, а также «русского воинства» и «Святой Руси»? Кто эта «татарва», противоборствующая им? По логике стихов выходит, что это все же «народ», а по логике статьи — напротив, скорей «интеллигенция», во всяком случае какая-то ее часть. Причем возможность толковать этого воина как перебежчика из враждебного стана начисто отсутствует: образ на щите слишком неподходящий для «предателя», да и нет темы «предательства» в этом цикле, а есть лишь безбрежная тоска и предчувствие поражения. Нет, само слово «орда» никак не подходит для обозначения людей просвещения и культуры! Статья «Народ и интеллигенция» и ранее прочитанный Блоком доклад на ту же тему вызвали в свое время такую уйму возражений, что он вынужден был выступить с новым докладом и, соответственно, с новой статьей, где отчасти уточнил свои прежние определения.
Противоборствующие силы он оставил непримиримыми, но во вражеских станах оказались уже более обширные понятия, внесенные им в заглавие статьи: «Стихия и Культура». Современную ему российскую ситуацию Блок сравнивает с не менее грозным, чем Куликовская битва, явлением: извержением Этны. Впрочем, говорит он о том же: опять о народе и интеллигенции. Об «интеллигенции» он вновь пишет двойственно: «Цвет интеллигенции, цвет культуры пребывает в вечном аполлиническом сне, или — в муравьином сне. Это — бесконечное и упорное строительство. » То есть, хотя и беспокойный, но всё же сон! «Покой нам только снится!» — как в русском стане на поле Куликовом. О практически-деятельной части интеллигенции, вздыбившейся «местью на землю, на стихию, все еще не покрытую достаточно черствой корой», он пишет: «Люди культуры, сторонники прогресса, отборные интеллигенты — с пеной у рта строят машины, двигают вперед науку, в тайной злобе, стараясь забыть и не слушать гул стихий земных и подземных, пробуждающийся то там, то здесь».
Опять вспоминается тот гул, который стоял над татарским станом. А ведь это — явно «гул стихий» народных, а не интеллигентских! Но и народная стихия не однозначна у Блока. Он резко делит ее надвое:
«Эти — ’пеньем сладкозвучным
сердца
привлекают’.
Они поют:
Ты любовь, ты любовь,
Ты любовь святая,
От начала ты гонима,
Кровь политая».
В тех «других» поразительно отчетливо узнаются будущие «Двенадцать», «палящие пулей» и в Святую Русь, и в интеллигенцию, и в духовенство, да и в самого «Христа», идущего перед ними. Но это — в будущем. А пока — не пулей они разят, а «стрелой татарской древней воли»! Здесь можно было бы сказать, что Блок помещает в один из враждебных лагерей культурно-созидательные силы нации, а в другой — ее стихийно-разрушительные силы. Но это не совсем точно. Конфронтация, несомненно, существует, но распределение сил, по Блоку, сложней и, одновременно, проще, а потому и трагичней: «Ясно до ужаса, что те, кто поет про «литые ножики», и те, кто поет про «святую любовь», — не предадут друг друга, потому что — стихия с ними, они — дети одной грозы». Его душа занимается страхом и об интеллигенции, которая, несмотря на свой внутренний антагонизм, заключена в круговую поруку «людей культуры». Иначе говоря, счастье невозможно не только потому, что нет покоя и нет воли (по крайней мере, своей), а потому, что потенциалы Покоя и Воли взаимно ополчились друг на друга.
В этой борьбе есть четыре враждующие силы. А стана все-таки два. И линия раздела проходит как по вертикали, так и по горизонтали: Народ и Интеллигенция, Стихия и Культура. Если прочертить эти линии, получится крест. Видел ли этот крест Блок — мы не знаем (Свобода, свобода, эх, эх., без креста), но он, несомненно, видел приближающуюся национальную (а может быть, и мировую?) катастрофу и писал о ней как о трагедии внутреннего разлада между Покоем и Волей, единственными началами, которые могли бы сотрудничеством своим заменить утерянную гармоническую полноту жизни, то есть Счастье. Итак, вражеская орда, «татарва» — это, несомненно, народные разрушительно-вулканические силы нации, исполняющие чуждую им «татарскую» Волю и шумно готовящиеся к решительной схватке со своим извечным врагом. А враг этот — интеллигентные, культурно-строительные силы, силы созидания и творческого Покоя, ибо у них — «святое знамя» высших, духовных ценностей, «светлый стяг». В отличие от исторической Куликовской битвы, в блоковской Куликовской битве эти ценности должны погибнуть:
Светлый стяг над нашими полками
Не взыграет больше никогда.
Погибнут и носители этих ценностей:
Я не первый воин, не последний,
Долго будет родина больна.
Но путь русской интеллигенции, как его видел Блок, хотя и убийствен, лежит заодно с путем народной орды; в соответствии с «татарской древней волей» он направлен на Запад и, возможно, против Запада. Г. Федотов (под псевдонимом Е. Богданов) в статье об этом цикле Блока, опубликованной в «Современных Записках» (Париж, 1927), заметил, что «На поле Куликовом» — это ключ к «Скифам». И в самом деле, не ту ли «татарскую древнюю волю» выражает уже побежденный ордою Блок, обращаясь к Западу:
А от пушкинской триады здесь не осталось, конечно, и следа. И все же Блок не может полностью расстаться с последней ценностью — свободой. Да, коллективная воля у «нас» чужая, но есть еще индивидуальная, вынужденно тайная и таинственная свобода. Блок вновь обращается к Пушкину. В речи «О назначении поэта» (февр. 1921) он произносит ту же пушкинскую строку:
«На свете счастья нет, а есть покой и воля»
Пушкин! Тайную свободу
Пели мы вослед тебе!
Дай нам руку в непогоду,
Помоги в немой борьбе!
Эта немая борьба продолжается в России и посейчас. Сменились поколения поэтов, но коренные, вечные темы живут в поэзии, они разрабатываются нашими современниками. Ценностные ориентиры остаются прежними, хотя сами ценности, возможно, и изменились: они стали одновременно и скупей, и еще насущней. Вот пример из Натальи Горбаневской:
Есть музыка, а больше ни черта.
Ни счастья, ни покоя и ни воли.
В сплошном окаменелом море боли
Лишь музыка — спасенье, чур-чура.
Да, чур-чура на час, на полтора.
Это — та же пушкинская тема, из которой жизнь повымела все пушкинские ценности, кроме ориентира на них. И все же кое-что осталось. Блоковская музыка! Так помогают сейчас в «немой борьбе» и Александр Пушкин, и Александр Блок.
