Буквально исторический метод толкования священного писания

Способы толкования ветхозаветных книг

Толкование по-гречески – экзегесис, или экзегеза. Самый простой способ объяснения, или толкования Священного Писания – буквальный. Как написано, так и понимается. Буквальный смысл подразделяется иногда на два вида. Если речь идет о прошедших событиях, то это – толкование буквально-историческое; если речь идет о событиях грядущих, например, говорится, что такой-то город будет разрушен, то речь идет о буквально-пророческом смысле.

Однако буквальное толкование не всегда применимо. Почему? Как уже было выяснено, смысл Священного Писания не всегда лежит на поверхности. Есть места, которые не могут быть поняты буквально. Например, явление Бога Моисею на Синае, когда Бог ставит Моисея в расселину, покрывает его ладонью, потом Моисей видит «задняя Божия». С точки зрения того, что мы знаем о Боге, – это некая нелепость. Несомненно, что здесь есть иносказание, которое связано с тем, что наше мышление, наш язык не вполне годен для того, чтобы божественные тайны вот так просто могли быть переданы и поняты. И тогда применяется иносказательное, или аллегорическое толкование, когда буквальный смысл замещается смыслом духовным.

Такое толкование доступно только людям, просвещенным благодатью Святого Духа. Без этого оно становится просто плодом человеческих домыслов. Поэтому 19-м правилом Трулльского собора определено толковать Священное Писание только в согласии с писаниями отцов Церкви.

Духовное толкование может быть различным. Начиная с четвертого века, традиционно выделяют три его типа. Первый тип носит то же название – аллегорическое толкование. Это догматическое толкование, касающееся вероучительных истин. По определению святителя Димитрия Ростовского, когда «под простыми речениями таится нечто приличное вере или Церкви, воюющей на земле» [цит. по 3, т. 1, с. 95].

Второй тип носит название тропологического от греческого «тропо» – нрав. Это толкование имеет целью раскрыть истины нравоучительные, относящиеся к духовной жизни.

И третий тип толкования – анагогия (от греч. «анаго» – возвожу). Анагогическое толкование открывает тайны грядущего Царства. По определению святителя Димитрия, это «нечто, приличное жизни вечной, еяже чаем, или Церкви, в вышних торжествующих, к нейже прейти желаем и надеемся» [цит. по 3, т. 1, с. 95].

В литературе вы можете встретить упоминание о типологическом (от греческого «типос» – прообраз) толковании. Что это такое? В соответствии с этим толкованием, отдельные ветхозаветные лица или события истолковываются как прообразы лиц или событий новозаветной истории. Классический пример – это история патриарха Иосифа, в которой мы усматриваем пророчество об обстоятельствах служения Господа Иисуса Христа. Иногда в литературе можно встретить противопоставление типологии и аллегории (см. напр. [27]). Однако применительно к христианской экзегезе правильнее было бы рассматривать типологию как один из видов духовного, то есть аллегорического толкования [31, с. 52].

Источник

О мето­дах и прин­ци­пах изу­че­ния Свя­щен­ного Писа­ния

диакон Нико­лай Репин

Одним из наи­бо­лее акту­аль­ных вопро­сов совре­мен­ной рус­ской биб­ле­и­стики про­то­и­е­рей Дмит­рий Юревич назы­вает «отно­ше­ние пра­во­слав­ного тол­ко­ва­теля к запад­ным экзе­ге­ти­че­ским иссле­до­ва­ниям, в част­но­сти — к под­ходу, извест­ному ныне под назва­нием «исто­рико-кри­ти­че­ский метод»». Почему мы не вправе рас­смат­ри­вать этот метод как «послед­нее слово в биб­лей­ской науке»? Почему доре­во­лю­ци­он­ная рус­ская биб­ле­и­стика не вос­при­няла запад­ную кри­тику Свя­щен­ного Писа­ния? Нет ли здесь, как неко­то­рым людям может пока­заться, про­ти­во­сто­я­ния веры и науки?

Было бы край­ним заблуж­де­нием счи­тать послед­нее прав­дой, потому что, во-первых, пра­во­слав­ная вера нико­гда не была во вражде с наукой. Скорее часть людей, при­крыв­шись наукой, выска­зы­ва­лись по вопро­сам своего неве­рия.

Во-вторых, исполь­зо­вать в своих рабо­тах факты исто­ри­че­ские, фило­ло­ги­че­ские, архео­ло­ги­че­ские и др. это еще не наука. Необ­хо­дима науч­ная мето­до­ло­гия, науч­ные прин­ципы. Напри­мер, есть прин­цип опи­са­ния части, с учетом ее места в целом (см. теорию систем­ного ана­лиза). Свя­щен­ное писа­ние, есть часть Свя­щен­ного Пре­да­ния. И было бы нена­учно не при­ни­мать в учет Пре­да­ния Пра­во­слав­ной Церкви.

В‑третьих, чтобы изу­чать Свя­щен­ное Писа­ние пол­но­ценно необ­хо­димо при­ме­нить не только науч­ные, но и цер­ков­ные прин­ципы. Это значит, при­знать Бого­дух­но­вен­ность Свя­щен­ного Писа­ния, при­знать либо опро­верг­нуть тот факт, что биб­лей­ский текст явля­ется Боже­ствен­ным Откро­ве­нием, выра­жен­ным и зафик­си­ро­ван­ным на чело­ве­че­ском языке бого­дух­но­вен­ными писа­те­лями биб­лей­ских книг.

Так же необ­хо­димо руко­вод­ство­ваться цер­ков­ной свя­то­оте­че­ской Тра­ди­цией пра­во­слав­ной Церкви при изъ­яс­не­нии труд­ных мест Свя­щен­ного Писа­ния. Стал­ки­ва­ясь с тем, что ему непо­нятно в Библии, пра­во­слав­ный иссле­до­ва­тель не торо­питься объ­яв­лять о том, что он якобы нашел «про­ти­во­ре­чия» или «ошибки» в свя­щен­ном тексте, но стре­мится под­чи­нить свой ум разуму Церкви.

И, нако­нец, необ­хо­димо иметь стрем­ле­ние осмыс­лить Свя­щен­ное Писа­ние в свете цер­ков­ной жизни и лич­ного аске­ти­че­ского опыта. Об этом пре­красно сказал проф. СПбДА Н. Н. Глу­бо­ков­ский: «Свя­щен­ное Писа­ние — Слово Божие, и как такое, может быть понятно только тому, кто рожден от Бога. Сооб­щен­ное от Бога и может быть рас­крыто только Богом; экзе­гет пости­гает лишь в той мере и силе, в кото­рой дает ему Гос­подь, так что веде­ние Писа­ния есть, соб­ственно, дар Святой Троицы».

Каза­лось бы, при­вер­женцы кри­тики при­знают бого­дух­но­вен­ность Писа­ния. Но, к сожа­ле­нию, не в пра­во­слав­ной тра­ди­ции. Д. Юревич гово­рит даже об «отри­ца­нии бого­дух­но­вен­но­сти Свя­щен­ного Писа­ния». Именно по этой при­чине данный метод был изве­стен в доре­во­лю­ци­он­ной рус­ской бого­слов­ской лите­ра­туре под назва­нием «отри­ца­тель­ная биб­лей­ская кри­тика». Отри­ца­ние бого­дух­но­вен­но­сти Писа­ния под­ра­зу­ме­вает изу­че­ние биб­лей­ского текста как текста, име­ю­щего исклю­чи­тельно чело­ве­че­ское про­ис­хож­де­ние, а самой Библии — как одной из многих рели­ги­оз­ных книг чело­ве­че­ства, как собра­ние древ­них мифов еврей­ского народа. Важно заме­тить, что совре­мен­ные после­до­ва­тели исто­рико-кри­ти­че­ского метода вся­че­ски ста­ра­ются заву­а­ли­ро­вать данную его важ­ней­шую пред­по­сылку. Не все из них открыто отри­цают Бого­дух­но­вен­ность Писа­ния, но почти все — ста­ра­ются пере­фор­му­ли­ро­вать поня­тие бого­дух­но­вен­но­сти в удоб­ном для них смысле. Можно услы­шать слова о том, что «Библия — дей­стви­тельно Слово Божие, но ведь напи­сана она людьми и на чело­ве­че­ском языке, поэтому мы и рас­смат­ри­ваем исклю­чи­тельно чело­ве­че­ский эле­мент в Библии». Если срав­ни­вать этот подход в изу­че­нии писан­ного Слова Божия в биб­ле­и­стике с позна­нием вопло­тив­ше­гося Слова Божия в бого­сло­вии, то сама собой напра­ши­ва­ется парал­лель с несто­ри­ан­ством. Ибо как Несто­рий нахо­дил только внеш­нее, фор­маль­ное един­ство между Боже­ствен­ной и чело­ве­че­ской при­ро­дой Спа­си­теля, так и отри­ца­тель­ные биб­лей­ские кри­тики пыта­ются мани­пу­ли­ро­вать тек­стом Свя­щен­ного Писа­ния как исклю­чи­тельно чело­ве­че­ским, забы­вая, что он — всего лишь выра­же­ние на чело­ве­че­ском языке Боже­ствен­ной истины. Впро­чем, неко­то­рые биб­ле­и­сты, заво­ро­жен­ные исто­рико-кри­ти­че­ским мето­дом, идут еще дальше и вообще при­зы­вают отка­заться от такой древ­ней цер­ков­ной фор­му­ли­ровки как «Библия есть Слово Божие» (как, напри­мер, посту­пил в свое время А. В. Кар­та­шев, назы­вая Библию вместо «Слова Божия» «Словом Бого­че­ло­ве­че­ским», но при­зы­вая иссле­до­вать его как слово чело­ве­че­ское».

Таким обра­зом, боль­шая часть пра­во­слав­ного непри­я­тия биб­лей­ской кри­тики лежит в обла­сти веры. Ате­и­сты вос­при­ни­мают кри­тику, чтобы опро­верг­нуть учение Церкви (Кры­ве­лев). Като­лики и про­те­станты по сути создают свое пре­да­ние, свой канон. Тогда как пони­ма­ние биб­лей­ского текста под­ра­зу­ме­вает не при­дачу тексту новых смыс­лов, а пра­виль­ную рекон­струк­цию исход­ных, сооб­щен­ных чело­ве­че­ству Боже­ствен­ным Откро­ве­нием. Этот же прин­цип при­ме­ним и к Пре­да­нию о Писа­нии (канон, время, автор­ство).

Читайте также:  Выделяют виды толкования уголовного закона по приемам толкования

Экзе­ге­тика пред­по­ла­гает пости­же­ние Свя­щен­ного Писа­ния в его глу­бине и свя­то­сти. Поэтому выда­ю­щи­мися экзе­ге­тами Цер­ко­вью при­знаны Святые Отцы, засви­де­тель­ство­вав­шие истин­ность своего ком­мен­та­рия Библии высо­кой духов­ной жизнью в Боге. Осно­ва­ние пра­во­слав­ной экзе­ге­тики – свя­то­оте­че­ская тра­ди­ция истол­ко­ва­ния биб­лей­ского текста, в связи с чем экзе­ге­тика тесно свя­зана с пат­ри­сти­кой. Пра­во­слав­ная экзе­ге­тика явля­ется свя­то­оте­че­ской (пат­ри­сти­че­ской) экзе­ге­ти­кой. По отно­ше­нию к тол­ко­ва­нию глав­ным станет метод ана­лиза свя­то­оте­че­ской тра­ди­ции.

Объ­явить данный метод лишен­ным объ­ек­тив­но­сти непра­вильно. Объ­ек­тив­ность метода Церкви есть Собор­ность. Собор­ность сле­дует пони­мать не как собра­ние в вере и еди­но­мыс­лии, но собра­ние во Христе, отчего и вера и еди­но­мыс­лие про­ис­хо­дят. «Сле­до­ва­ние за Хри­стом “вместе со всеми свя­тыми” ука­зы­вает на то, что метод Церкви по своей при­роде — собор­ный метод, а ее мето­дика — собор­ная мето­дика. Это значит, метод Церкви — не резуль­тат чьих-то домыс­лов, но метод собор­ного пере­жи­ва­ния одной все­объ­ем­лю­щей и неис­чер­па­е­мой Истины» (митр. Амфи­ло­хий (Радо­вич)).

Можно ли не сле­до­вать мето­дам и прин­ци­пам Церкви и понять Библию только науч­ными (фило­ло­ги­че­скими, архео­ло­ги­че­скими, гер­ме­нев­ти­че­скими исто­ри­че­скими, социо­ло­ги­че­скими) мето­дами? Поль­зо­ваться ими Цер­ковь не запре­щает, но только как низ­шими по отно­ше­нию к цер­ков­ным. И здесь ника­кой дис­кри­ми­на­ции науки нет. Просто Библия есть Откро­ве­ние Бога, а не сбор­ник чьих-то этно­гра­фи­че­ских иссле­до­ва­ний. И методы цер­ков­ной экзе­ге­тики тут будут выс­шими, потому что они аутен­тичны самому Писа­нию. Для пони­ма­ния аутен­тич­но­сти можно про­ве­сти ана­ло­гию с тол­ко­ва­нием зако­нов, а именно: аутен­тич­ным назы­вают тол­ко­ва­ние данное теми, кто закон издал. Собор­ность Церкви, как было уже ука­зано, есть пол­нота во Христе – все Писа­ние о Христе. И, нако­нец, Цер­ковь содер­жится Духом Святым, Тем, кто явля­ется Авто­ром Библии, и кто берет в соав­торы саму Цер­ковь, через мужей бого­нос­ных.

Да разве наука и пре­тен­дует на то, чтобы рас­крыть пол­ноту Откро­ве­ния? Ее методы изу­чают Библию как источ­ник исто­ри­че­ский, куль­ту­ро­ло­ги­че­ский, пси­хо­ло­ги­че­ский, но не Боже­ствен­ный. Но без согла­со­ва­ния с дости­же­ни­ями высших мето­дов, биб­ле­ист может дока­зать такой неле­пый вывод, как, напри­мер, о мифич­но­сти суще­ство­ва­ния Моисея.

Подоб­ное согла­со­ва­ние не подобно мысли А. Меня о том, что «задача пра­во­слав­ной науки о Свя­щен­ном Писа­нии состоит в орга­ни­че­ском соеди­не­нии исто­рико-кри­ти­че­ского под­хода с под­хо­дом к Библии как Боже­ствен­ному Откро­ве­нию». Скорее Церкви необ­хо­димо, исполь­зуя науч­ные методы и прин­ципы, научить так назы­ва­е­мую высшую кри­тику что есть Пре­да­ние и Откро­ве­ние.

Источник

Типо­ло­ги­че­ский метод тол­ко­ва­ния Свя­щен­ного Писа­ния в руко­пи­сях Мерт­вого моря и хри­сти­ан­ской Церкви

[Доклад, про­чи­тан­ный на XIV Еже­год­ной бого­слов­ской кон­фе­рен­ции

Пра­во­слав­ного Свято-Тихо­нов­ского бого­слов­ского инсти­тута

в секции «Свя­щен­ное Писа­ние Вет­хого и Нового Завета».

Москва, 23 января 2004 года.

Опуб­ли­ко­вано в сбор­нике кон­фе­рен­ции]

На пути оценки запад­ной биб­ле­и­стики новей­шего вре­мени пра­во­слав­ный иссле­до­ва­тель Писа­ния стал­ки­ва­ется с тем, что научно постав­лен­ный про­цесс изу­че­ния Библии часто обо­зна­ча­ется на Западе тер­ми­ном «биб­лей­ская кри­тика». При этом у пра­во­слав­ного уче­ного может воз­ник­нуть два вида соблазна.

Первый соблазн воз­ни­кает или от недо­статка обра­зо­ва­ния, неве­же­ства в обла­сти биб­ле­и­стики, или из рев­но­сти к цер­ков­ной тра­ди­ции «не по разуму». Узнав о том, что резуль­таты иссле­до­ва­ния биб­лей­ских кри­ти­ков в неко­то­рых обла­стях содер­жат раз­ру­ши­тель­ные для тра­ди­ци­он­ного биб­лей­ского миро­воз­зре­ния резуль­таты, цер­ков­ный ум встре­чает соблазн пол­но­стью и без­ого­во­рочно отверг­нуть как «ере­ти­че­ские» все аспекты того явле­ния, кото­рое сейчас назы­ва­ется «биб­лей­ской кри­ти­кой».

Второй соблазн может постичь чело­века интел­лек­ту­ально раз­ви­того, но плохо уко­ре­нен­ного в рус­ской доре­во­лю­ци­он­ной ака­де­ми­че­ской тра­ди­ции биб­лей­ских иссле­до­ва­ний. Обра­тив­шись к тому огром­ному мас­сиву раз­ра­бо­ток, про­де­лан­ных запад­ной «биб­лей­ской кри­ти­кой», и найдя в нем массу полез­ного для себя мате­ри­ала, такой ученый может попы­таться закрыть глаза на ряд поро­ков, изна­чально при­су­щих биб­лей­ской кри­тике и при­нять все ее аспекты как без­условно про­грес­сив­ные. Одним из про­яв­ле­ний этого соблазна явля­ется попу­ляр­ная сего­дня идея о том, чтобы даже отка­заться от самого слова «кри­тика» и назы­вать это явле­ние по-дру­гому (напри­мер, «биб­лей­ским ана­ли­зом»).

Но ни один из ука­зан­ных под­хо­дов к биб­лей­ской кри­тике нельзя при­знать пра­виль­ным с пра­во­слав­ной пози­ции.

Первый подход непри­ем­лем потому, что с момента своей зре­ло­сти (при­хо­дя­ще­гося на сере­дину XVIII века) до насто­я­щего вре­мени содер­жа­ние биб­лей­ской кри­тики суще­ственно изме­ни­лось. И хотя многие пред­по­сылки, кото­рые были поло­жены в ее основу и о кото­рых я еще скажу ниже, явля­ются не только спор­ными, но иногда даже заве­домо нехри­сти­ан­скими, тот инстру­мен­та­рий, тот науч­ный аппа­рат, кото­рый был не только развит, но и дове­ден ею в неко­то­рых сферах почти до совер­шен­ства, в нема­лой своей части вполне при­ем­лем для пра­во­слав­ного иссле­до­ва­теля и был изве­стен уже отцам и учи­те­лям ранней Церкви, кото­рые исполь­зо­вали его при своих тол­ко­ва­ниях Писа­ния.

Напри­мер, так назы­ва­е­мая «низшая кри­тика» ставит своей зада­чей выяв­ле­ние раз­но­чте­ний в древ­них руко­пи­сях и попытку опре­де­ле­ния пред­по­чти­тель­ного вари­анта. Однако над этим рабо­тал уже в первой поло­вине III века Ориген в своих зна­ме­ни­тых «гекза­плах», а сейчас эта задача входит в ком­пе­тен­цию дис­ци­плины «биб­лей­ская тек­сто­ло­гия», пользу кото­рой для пра­во­слав­ной биб­ле­и­стики не возь­мется оспа­ри­вать никто. Одной из задач лите­ра­тур­ной кри­тики явля­ется уста­нов­ле­ние изна­чаль­ного и бук­валь­ного смысла слов и выра­же­ний Свя­щен­ного Писа­ния, но к этому методу при­бе­гали (пусть и не всегда успешно) в своих ком­мен­та­риях многие святые отцы; осо­бенно хочется вспом­нить здесь бла­жен­ного Иеро­нима, спе­ци­ально и с боль­шими муками учив­шего для этих целей древ­не­ев­рей­ский язык. Выяс­не­нием исто­ри­че­ского фона биб­лей­ских собы­тий, чем зани­ма­ется исто­ри­че­ская кри­тика, исполь­зуя для этого ново­от­кры­тые архео­ло­ги­че­ские памят­ники и древ­ние небиб­лей­ские доку­менты, также было не чуждо для свя­то­оте­че­ской экзе­гезы. Вопрос о про­ис­хож­де­нии, автор­стве и вре­мени напи­са­ния биб­лей­ских книг инте­ре­со­вал многих хри­сти­ан­ских авто­ров, начи­ная с Папия Иера­поль­ского, упо­ми­на­ю­щего о про­цессе напи­са­нии еван­ге­лия от Матфея. Ныне этот вопрос рас­смат­ри­ва­ется не только в пра­во­слав­ной иса­го­гике, но и явля­ется основ­ным для исто­рико-лите­ра­тур­ной кри­тики.

Итак, можно видеть, что святые отцы и учи­тели Церкви в своих иссле­до­ва­ниях Писа­ния исполь­зо­вали многие из тех мето­дов, кото­рые счи­та­ются стан­дарт­ными для биб­лей­ской кри­тики. Отли­чие заклю­ча­ется прежде всего в том, что для древ­не­хри­сти­ан­ских авто­ров был по объ­ек­тив­ным при­чи­нам просто недо­сту­пен тот пласт откры­тых лишь в новей­шее время фактов и мате­ри­а­лов из фило­ло­гии, исто­рии и архео­ло­гии. Поэтому в ряде слу­чаев совре­мен­ные биб­лей­ские ком­мен­та­рии могут стоять выше свя­то­оте­че­ских – не по глу­бине про­ник­но­ве­ния в дух текста, конечно, но по сте­пени фило­ло­ги­че­ского и исто­ри­че­ского ана­лиза биб­лей­ского повест­во­ва­ния.

Поэтому нужно реши­тельно избе­гать пер­вого соблазна — пол­ного отвер­же­ния совре­мен­ной биб­лей­ской кри­тики и ее резуль­та­тов.

Однако не сле­дует торо­питься, как это делают неко­то­рые авторы, назы­вать святых отцов и учи­те­лей Церкви «пер­выми биб­лей­скими кри­ти­ками» [1, §11]. Не сле­дует без­думно при­ни­мать наряду с инстру­мен­та­рием или науч­ным аппа­ра­том биб­лей­ской кри­тики и ее идео­ло­гию, или, лучше ска­зать — те прин­ципы кото­рые были зало­жены в ее основу в момент ее окон­ча­тель­ного фор­ми­ро­ва­ния как исто­ри­че­ского явле­ния в сере­дине XIX века. А ведь по мнению многих запад­ных ученых именно тогда, на основе этих прин­ци­пов, нача­лось «ака­де­ми­че­ское изу­че­ние Библии» [2:1751]. Это был момент наи­выс­шей попу­ляр­но­сти такого отдела биб­лей­ской кри­тики, как «высшая» или исто­рико-лите­ра­тур­ная кри­тика, бла­го­даря появ­ле­нию раз­ра­бо­ток Ю. Велль­гау­зена и Ф. Баура. Она ста­вила своей зада­чей выяс­нить время напи­са­ния и автор­ство биб­лей­ских книг, однако решала эти задачи, исходя из нетра­ди­ци­он­ных для хри­сти­ан­ства и иуда­изма прин­ци­пов. Этот исто­ри­че­ский момент и поз­во­ляет нам уви­деть корен­ное отли­чие биб­лей­ской кри­тики от свя­то­оте­че­ской биб­ле­и­стики, кото­рое кро­ется не в мето­дах, не в инстру­мен­та­рии изу­че­ния Свя­щен­ного Писа­ния, а в тех отправ­ных точках, из кото­рых иссле­до­ва­тель начи­нает дви­гаться, исполь­зуя эти методы. Ана­ло­гич­ным обра­зом, в мате­ма­тике постро­е­ние любой системы начи­на­ется с зада­ния набора недо­ка­зу­е­мых поло­же­ний — аксиом, оттал­ки­ва­ясь от кото­рых и опе­ри­руя исклю­чи­тельно мате­ма­ти­че­ской логи­кой можно постро­ить сильно отли­ча­ю­щи­еся системы, кото­рые будут абсо­лютно кор­ректны с мате­ма­ти­че­ской точки зрения (внут­ренне непро­ти­во­ре­чивы). Извест­ным при­ме­ром такого рода явля­ются гео­мет­рии Евклида и Лоба­чев­ского. Но важно, что при этом лишь евкли­дова гео­мет­рия нахо­дит широ­кое при­ме­не­ние на прак­тике для опи­са­ния многих физи­че­ских про­цес­сов, а система Лоба­чев­ского почти не исполь­зу­ется и явля­ется скорее мате­ма­ти­че­ским курье­зом. Нечто подоб­ное имеет место и во вза­и­мо­от­но­ше­ниях пра­во­слав­ной биб­ле­и­стики и биб­лей­ской кри­тики: основ­ные, ука­зан­ные выше, методы биб­лей­ской кри­тики были известны еще тол­ко­ва­те­лям древ­ней Церкви, а вот пред­по­сылки у отцов были иные.

Читайте также:  Современный словарь иностранных слов толкование словоупотребление словообразование этимология

Во второй поло­вине XIX века К. Х. Графом и Юли­усом Вель­ха­у­зе­ном была окон­ча­тельно сфор­му­ли­ро­вана доку­мен­тар­ная теория воз­ник­но­ве­ния Пяти­кни­жия, столь попу­ляр­ная до сих пор на Западе. В ее основу была поло­жена про­ти­во­ре­ча­щая биб­лей­скому и тра­ди­ци­он­ному хри­сти­ан­скому воз­зре­нию идея о том, что истин­ное знание о Едином Боге не сохра­ня­лось у Авра­ама и его потом­ков — изра­иль­тян, что рели­гия послед­них, будто бы, эво­лю­ци­о­ни­ро­вала от низших форм к высшим, так что посте­пенно они пере­шли от поли­те­изма к еди­но­бо­жию и пони­мали Ягве как своего пле­мен­ного Бога, и лишь зна­чи­тельно позже стали мыс­лить Его как Еди­ного Бога Все­лен­ной. Соот­вет­ственно, разные части Пяти­кни­жия пони­ма­ются как напи­сан­ные в разное время раз­ными авто­рами [2:1752]. Исход­ная мысль Ю. Велль­гау­зена явля­ется про­из­вод­ной от весьма попу­ляр­ной в то время фило­соф­ской кон­цеп­ции «про­гресса рели­гии» и явля­ется в прямом смысле слова акси­о­мой, поло­же­нием, кото­рое не может быть дока­зано, но кото­рое иссле­до­ва­тель кладет кра­е­уголь­ным камнем своего труда. В XX веке от этой фило­соф­ской кон­цеп­ции отка­за­лись, но осно­ван­ная на ней доку­мен­тар­ная теория про­дол­жает жить.

Другим ярким при­ме­ром важ­но­сти изна­чаль­ных пред­по­сы­лок явля­ется воз­ник­шая тогда же в обла­сти ново­за­вет­ных иссле­до­ва­ний теория Фер­ди­нанда Хри­сти­ана Баура (1792–1860), давшая толчок к воз­ник­но­ве­нию целой ново-тюбин­ген­ской школы, состо­яв­шей из плеяды ярких ученых. Ф. Х. Баур исхо­дил из фило­соф­ской кон­цеп­ции Гегеля и пере­нес ее в сферу биб­ле­и­стики. Он пред­по­ло­жил, что раз­ви­тие учения в ран­не­хри­сти­ан­ской Церкви раз­ви­ва­лось по геге­лев­ской схеме «тезис» — «анти­те­зис» — «синтез», в кото­рой выра­жа­е­мому апо­сто­лом Петром «тезису» началь­ной общины о том, что Иисус есть Мессия, но при этом — просто чело­век, про­ти­во­стоит «анти­те­зис» в лице рели­ги­оз­ного меч­та­теля и неудач­ника апо­стола Павла, дошед­шего в своих болез­нен­ных фан­та­зиях до мысли о том, что Иисус еще явля­ется и Богом. «Син­те­зом» обоих направ­ле­ний, после их про­ти­во­сто­я­ния, по мысли Ф. Х. Баура, стало учение св. ап. Иоанна Бого­слова о Христе как Бого­че­ло­веке. Геге­льян­ство ныне утра­тило свои пози­ции, а вот рас­суж­де­ния о про­ти­во­сто­я­нии «пау­лизма» «пет­ри­низму» при­хо­дится встре­чать до сих пор в ново­за­вет­ных иссле­до­ва­ниях.

Однако в неко­то­рых слу­чаях нетра­ди­ци­он­ные и нехри­сти­ан­ские пред­по­сылки биб­лей­ской кри­тики при­во­дят к воз­ник­но­ве­нию непри­ем­ле­мых для цер­ков­ного иссле­до­ва­теля мето­дов. Таким обра­зом, не только в исход­ных поло­же­ниях, но и в выборе инстру­мен­та­рия нужно быть осто­рож­ным при обра­ще­нии к биб­лей­ской кри­тике.

Но одна из пред­по­сы­лок высо­кой кри­тики пред­по­ла­гает, что дошед­шие до нас в биб­лей­ском тексте пре­да­ния пер­во­на­чально выгля­дели по-дру­гому, и зача­стую позд­ние редак­торы сильно меняли текст повест­во­ва­ния. Из этой пред­по­сылки раз­вился метод высо­кой кри­тики, кото­рый при­дает мало зна­че­ния дета­лям, а пыта­ется выде­лить лишь общие блоки, или формы (логи­че­скую завер­шен­ность этот подход полу­чил в «теории кри­тики форм»). Однако типо­ло­ги­че­ское тол­ко­ва­ние воз­можно тогда, когда между про­об­ра­зом и обра­зом суще­ствует ряд сход­ных, спе­ци­фи­че­ских дета­лей. Таким обра­зом, выше­ука­зан­ная апри­ор­ная пред­по­сылка о незна­чи­тель­но­сти дета­лей биб­лей­ского повест­во­ва­ния при­во­дит к дис­кри­ди­та­ции типо­ло­ги­че­ского метода тол­ко­ва­ния. Это и можно видеть в трудах неко­то­рых совре­мен­ных иссле­до­ва­те­лей, кото­рые не пони­мают четкой грани между объ­ек­тив­ным типо­ло­ги­че­ским и субъ­ек­тив­ным алле­го­ри­че­ским мето­дами тол­ко­ва­ния вет­хо­за­вет­ных писа­ний (как, напри­мер, Марк Гир­шман в недавно издан­ной книге «Еврей­ская и хри­сти­ан­ская интер­пре­та­ции Библии» [4:32–33])

Хоро­шим при­ме­ром данной про­блемы явля­ется типо­ло­ги­че­ское тол­ко­ва­ние образа Мел­хи­се­дека, данное ап. Павлом в посла­нии к Евреям. При­ме­ча­тельно, что ново­за­вет­ный автор при­дает важное зна­че­ние именно тем дета­лям, с помо­щью кото­рых книга Бытия повест­вует о лич­но­сти Мел­хи­се­дека: «Ибо Мел­хи­се­дек, царь Салима, свя­щен­ник Бога Все­выш­него, тот, кото­рый встре­тил Авра­ама и бла­го­сло­вил его, воз­вра­ща­ю­ще­гося после пора­же­ния царей, кото­рому и деся­тину отде­лил Авраам от всего, — во-первых, по зна­ме­но­ва­нию имени — царь правды, а потом — и царь Салима, то есть царь мира, без отца, без матери, без родо­сло­вия, не име­ю­щий ни начала дней, ни конца жизни, упо­доб­ля­ясь Сыну Божию, пре­бы­вает свя­щен­ни­ком навсе­гда» ( Евр. 7:1–3 ). Апо­стол ука­зы­вает здесь на те мно­го­зна­чи­тель­ные недо­молвки, кото­рые, по его мнению, не явля­ются слу­чай­но­стью в тексте Писа­ния, ибо не только точно харак­те­ри­зуют зага­доч­ную лич­ность Мел­хи­се­дека, но еще и явля­ются прямым руко­вод­ством к тол­ко­ва­нию этой лич­но­сти как про­об­раза гря­ду­щего Мессии. Во-первых это услов­ные без­на­чаль­ность и бес­смер­тие Мел­хи­се­дека, поскольку Писа­ние умал­чи­вает как о его родо­слов­ной, так и о факте его смерти, что необычно для книги Бытия и наво­дит на мысль, что это умол­ча­ние пред­на­ме­ренно. Услов­ные без­на­чаль­ность и бес­смер­тие Мел­хи­се­дека есть про­об­раз тех же свойств, но уже не услов­ных, а реаль­ных, у Христа, Кото­рый, по словам блаж. Фео­до­рита Кирр­ского, «без родо­сло­вия, как Бог, ибо не имеет нужды в родо­сло­вии, потому что рожден от нерож­ден­ного Отца. Он не имеет начала дней, потому что рож­де­ние Его вечно; не имеет и конца жизни, потому что Его есте­ство бес­смертно». Из услов­ного бес­смер­тия сле­дует мысль о необыч­но­сти мел­хи­се­де­кова свя­щен­ства, кото­рое в таком случае не только пре­вос­хо­дит ааро­ново по своей сте­пени (ибо сам Авраам при­но­сит деся­тину салим­скому царю), но и по про­дол­жи­тель­но­сти во вре­мени (смерть Аарона опи­сана в Пяти­кни­жии, а о смерти Мел­хи­се­дека не гово­рится ничего). Еврей­ская эти­мо­ло­гия имени Мел­хи­се­дека и город его цар­ство­ва­ния пред­став­ляют его как царя пра­вед­но­сти и мира.

Читайте также:  Фразеологизм к толкованию привлекать к себе внимание

Не стоит и гово­рить, с какой пора­зи­тель­ной точ­но­стью и в пре­вос­хо­дя­щей пол­ноте осу­ще­стви­лись в Гос­поде Иисусе Христе все пере­чис­лен­ные выше про­об­ра­зо­ва­тель­ные черты, кото­рые Писа­ние при­дает Мел­хи­се­деку. При­ни­мая в бук­вально-исто­ри­че­ском плане реаль­ность такой лич­но­сти, как царь Мел­хи­се­дек, святые отцы видят зна­че­ние этой лич­но­сти в первую оче­редь в про­об­ра­зо­ва­нии гря­ду­щего Мессии. Раз­мыш­ляя над лич­но­стью Мел­хи­се­дека, ожи­дав­шие при­ше­ствие Спа­си­теля иудеи могли соста­вить хотя бы смут­ное пред­став­ле­ние о нем.

Лучшим дока­за­тель­ством свя­то­оте­че­ской мысли явля­ются дохри­сти­ан­ские сви­де­тель­ства того, что образ Мел­хи­се­дека дей­стви­тельно исполь­зо­вался иуде­ями для раз­мыш­ле­ния о буду­щем Изба­ви­теле.

Одно из дока­за­тельств содер­жится в самом Писа­нии, во Псалме 109:4, где о Мессии гово­рится: «Ты свя­щен­ник вовек по чину Мел­хи­се­дека». Оттал­ки­ва­ясь именно от этого псалма, апо­стол Павел в посла­нии к Евреям и раз­ви­вает свое типо­ло­ги­че­ское тол­ко­ва­ние образа Мел­хи­се­дека.

Однако неко­то­рые иссле­до­ва­тели нахо­дили сви­де­тель­ство псалма 109 недо­ста­точ­ным и счи­тали осно­во­по­лож­ни­ком типо­ло­ги­че­ского метода ап. Павла, а сам метод — спе­ци­фи­че­ски хри­сти­ан­ским при­е­мом. Так про­дол­жа­лось вплоть до второй поло­вины XX века, когда в резуль­тате нахо­док в Иудей­ской пустыне непо­да­леку от местечка Кумран был обна­ру­жен массив тек­стов на древ­не­ев­рей­ском, ара­мей­ском и гре­че­ском языках, дати­ру­е­мых с поло­вины III века до Р.Х. до начала хри­сти­ан­ской эры. К сожа­ле­нию, из первых семи опуб­ли­ко­ванн­ных тек­стов четыре носили ярко выра­жен­ный сек­танст­кий харак­тер, а крайне мед­лен­ная пуб­ли­ка­ция осталь­ных при­вела у иссле­до­ва­те­лей к иска­жен­ному пред­став­ле­нию о том, что все тексты явля­ются сек­тант­скими и поэтому пред­став­ляют незна­чи­тель­ный инте­рес для изу­че­ния еврей­ской лите­ра­туры пери­ода позд­него Вто­рого храма. К сожа­ле­нию, в разряд сек­тант­ских авто­ма­ти­че­ски попал и крайне важный для реше­ния нашего вопроса 13‑й текст из 11-ой пещеры Кумрана, кото­рый в совре­мен­ной лите­ра­туре изве­стен под назва­нием «Небес­ный князь Мел­хи­се­дек» (в изда­нии на рус­ском языке И. Д. Аму­сина — «Мидраш Мел­хи­се­дек»). К концу 1980‑х годов было опуб­ли­ко­вано только 20% из всех извест­ных руко­пи­сей, най­ден­ных в районе Кумрана.

Корен­ной пово­рот во взгляде на про­ис­хож­де­ние кумран­ских руко­пи­сей в миро­вой науке наблю­да­ется после 1991–92 годов, когда были опуб­ли­ко­ваны осталь­ные 80% прежде неиз­дан­ных и неиз­вест­ных широ­кому кругу ученых тек­стов. Их анализ поз­во­ляет утвер­ждать, что, вне зави­си­мо­сти от того, жила ли в районе местечка Кумран какая-то рели­ги­оз­ная секта или нет (а это также сейчас под боль­шим вопро­сом), най­ден­ная биб­лио­тека состоит не только из сек­тант­ских руко­пи­сей (кото­рых, по разным сооб­ра­же­ниям, выде­ляют около 30% от общего числа), но также из руко­пи­сей, воз­никли и имели хож­де­ние в широ­ких кругах пале­стин­ского иудей­ства в период позд­него Вто­рого храма, и кото­рые, таким обра­зом, могут быть при­вле­чены для ана­лиза рели­ги­оз­ного миро­воз­зре­ния иудеев нака­нуне при­ше­ствия в мир Христа. Число этих руко­пи­сей состав­ляет около 25%, и сюда с уве­рен­но­стью можно отне­сти руко­пись «Небес­ный князь Мел­хи­се­дек». Осталь­ные руко­писи — это биб­лей­ские (около 30%) и труд­но­и­ден­ти­фи­ци­ру­е­мые (около 15%) [5, 34].

Автор руко­писи оттал­ки­ва­ется от поня­тия юби­лей­ного года и спра­вед­ливо видит в нем про­об­раз мес­си­ан­ского вре­мени (на что ука­зы­вает выра­же­ние «послед­ние дни»). В период юбилея про­ща­лись все долги и обще­ство Изра­иля воз­вра­ща­лось в пер­во­на­чаль­ное спра­вед­ли­вое состо­я­ние, поэтому кате­го­рии мате­ри­аль­ных вза­и­мо­от­но­ше­ний автор свитка пере­во­дит в духов­ную плос­кость. Он пони­мает долги как про­об­раз греха чело­века перед ближ­ним и перед Богом (заме­ча­тельно, что именно так названы грехи и в ново­за­вет­ной молитве Гос­под­ней), а юби­лей­ный год — как про­об­раз про­ще­ния грехов при наступ­ле­нии мес­си­ан­ского цар­ства. Но не только про­ща­ются грехи — после при­ше­ствия Мессии весь мир воз­вра­ща­ется к своему пер­во­на­чаль­ному состо­я­нию до гре­хо­па­де­ния (11Q13 ii 2—6, текст дается по изда­нию [6]):

2 […] и как о чем Он сказал: «В [этот] год юбилея, [воз­вра­ти­тесь каждый во вла­де­ние свое» ( Лев. 25:13 ), отно­си­тельно чего Он сказал: «Э]то

3 есть [про­об­раз про­ще­ния:] всякий заи­мо­да­вец про­стит то, что он дал взаймы [ближ­нему своем. Он не будет взыс­ки­вать с ближ­него своего или с брата своего, ибо про­воз­гла­шено] про­ще­ние

4 ради Бо[га» ( Втор. 15:2 ). Истол­ко­ва­ние: это] о послед­них днях и каса­ется плен­ни­ков, как [Он сказал: «про­по­ве­до­вать плен­ным осво­бож­де­ние» ( Ис. 61:1 ).

5 […] они — насле­дие Мел­хи­се­дека, кото­рый

6 вернет их. И осво­бож­де­ние будет про­воз­гла­шено им, чтобы осво­бо­дить их [от долгов] всех их без­за­ко­ний.

Далее автор повест­вует, что буду­щий Мессия, про­об­ра­зом кото­рого высту­пает Мел­хи­се­дек, осво­бо­дит людей из-под раб­ства диа­вола (Вели­ала) (11Q13 ii 13:15–21):

13 Но Мел­хи­се­дек осу­ще­ствит отмще­ние Бож[иих] судов, [и в этот день он осво­бо­дит их от руки Ве]лиала и от руки всех духов его жребия.

15 Это […] — день [мира, о кото]ром Он сказал [… через Иса]ию про­рока, кото­рый сказал: «[Как] пре­красны

16 на горах ног[и] благовес[тника], воз­ве­ща­ю­щего мир, благовест[вующего радость, про­по­ве­ду­ю­щего спасе]ние, [гово]рящего Сиону: «[воца­рился] Бог твой»!» ( Ис. 52:7 ).

18 и бла­го­вест­ник — Пома­зан­ник (Мессия) Ду[ха], как Дан[иил] сказал о [Нем: «до Мессии Вла­дыки семь седмин» ( Дан. 9:25 ). И бла­го­вест­ник]

19 доб­рого, возвеща[ющий спа­се­ние]

Совер­шая спа­се­ние рода чело­ве­че­ского из-под власти диа­вола, новый Мел­хи­се­дек испол­няет про­ро­че­ство Исаии — «воз­ве­щает мир» и «про­по­ве­дует спа­се­ние» ( Ис. 52:7 ). Кто же Он, этот бла­го­вест­ник? — Автор руко­писи пере­хо­дит от про­об­раз­ной речи к пря­мому ука­за­нию на глав­ное дей­ству­ю­щее лицо: «бла­го­вест­ник — Пома­зан­ник (Мессия) Ду[ха]», имея в виду, веро­ятно, Дары свя­того Духа из про­ро­че­ства Исаии об Отрасли Иес­се­е­вой. О Нем пред­ска­зы­вал Даниил, указуя время при­ше­ствия, напо­ми­нает автор кумран­ской руко­писи. И теперь Мессия явля­ется как «бла­го­вест­ник доб­рого, воз­ве­ща­ю­щий спа­се­ние», кото­рое свя­зано с про­ще­нием грехов и с осво­бож­де­нием из-под власти диа­вола, а ведь именно в этом, как и в хода­тай­стве перед Богом, состоит любое свя­щен­ни­че­ское слу­же­ние. Исаия пред­ска­зал о Нем, что Он будет «уте­шать сету­ю­щих» — и вот, Он готов это испол­нить. Нари­со­ван­ная авто­ром кар­тина хорошо пере­дает настро­е­ние мес­си­ан­ского Цар­ства как Цар­ства мира и спа­се­ния.

В целом данное кумран­ское про­из­ве­де­ние можно рас­смат­ри­вать как типо­ло­ги­че­ское истол­ко­ва­ние лич­но­сти Мел­хи­се­дека для опи­са­ния свя­щен­ни­че­ского слу­же­ния Мессии, имев­шее хож­де­ние в Пале­стине во вре­мена нака­нуне хри­сти­ан­ской эры. Поэтому можно утвер­ждать, что про­об­ра­зо­ва­тель­ный метод тол­ко­ва­ния Свя­щен­ного Писа­ния имел место еще в вет­хо­за­вет­ной Церкви.

В заклю­че­ние хоте­лось бы под­черк­нуть, что пра­во­слав­ный взгляд на раз­ви­тие биб­лей­ских книг отнюдь не отри­цает суще­ство­ва­ния в древ­но­сти раз­лич­ных редак­ций древ­не­ев­рей­ского текста. Однако при этом цер­ков­ное созна­ние мыслит не только напи­са­ние, но и кор­рек­туру биб­лей­ского текста как про­цесс сора­бот­ни­че­ства чело­века Богу, в кото­ром чело­ве­че­ский несо­вер­шен­ный и огра­ни­чен­ный дух ста­ра­ется не только субъ­ек­тивно улуч­шить, но и духовно усво­ить и по-воз­мож­но­сти ясно пере­дать идеи Боже­ствен­ного Откро­ве­ния. Исходя из этого тра­ди­ци­он­ного цер­ков­ного пони­ма­ния бого­дух­но­вен­но­сти Библии типо­ло­ги­че­ский метод тол­ко­ва­ния Свя­щен­ного Писа­ния Вет­хого Завета имеет полное право на суще­ство­ва­ние.

Источник

Оцените статью
Имя, Названия, Аббревиатуры, Сокращения
Adblock
detector